Σάββατο, 3 Μαρτίου 2012

Το κοινωνικό πρόβλημα εις την Ορθόδοξον Εκκλησίαν

Το κοινωνικό πρόβλημα στην Ορθόδοξη Εκκλησία

π. Γεώργιος Florovsky
 Χριστιανικό Συμπόσιο 1967, σελ. 243-245, Βιβλιοπωλείον της Εστίας 

1. Ο Χριστιανισμός είναι κατ' ουσίαν κοινωνική θρησκεία. Υπάρχει ένα παλαιό λατινικό ρητό: unus Christianus nulus Christianus. Κανείς δεν μπορεί να είναι αληθινά χριστιανός σαν μια μοναχική και αποχωρισμένη ύπαρξις. Ο Χριστιανισμός δεν είναι πρωταρχικά ένα δόγμα ή μια πειθαρχεία που οφείλουν να υιοθετήσουν οι άνθρωποι δια την προσωπικήν των χρήσιν και καθοδήγησιν. Ο Χριστιανισμός είναι ακριβώς μια κοινότης, δηλαδή η Εκκλησία. Από την άποψιν αυτήν υπάρχει μια προφανής συνέχεια μεταξύ της παλαιάς και της καινής οικονομίας. Οι χριστιανοί είναι «ο νέος Ισραήλ». Ολόκληρος η φρασεολογία της Γραφής είναι εξαιρετικά διδακτική: η Διαθήκη, η Βασιλεία, η Εκκλησία, «έθνος άγιον, λαός εις περιποίησιν». Ο αφηρημένος όρος «Χριστιανισμός» είναι προφανώς μεταγενέστερος. Ευθύς εξ αρχής ο Χριστιανισμός ήταν κοινωνικής νοοτροπίας. Ολόκληρος η δομή της χριστιανικής υπάρξεως είναι κοινωνική και ομαδική. Όλα τα χριστιανικά μυστήρια είναι από την φύσιν των «κοινωνικά μυστήρια», δηλαδή μυστήρια ενσωματώσεως. Η χριστιανική λατρεία είναι επίσης λατρεία ομαδική. Η χριστιανική λατρεία είναι επίσης λατρεία ομαδική, «publica et communis oratio», κατά την φράσιν του Αγίου Κυπριανού. Το να οικοδομηθή, συνεπώς, η Εκκλησία του Χριστού, σημαίνει να οικοδομηθή μία νέα κοινωνία και, κατά συνέπειαν, να ανοικοδομηθή η ανθρωπίνη κοινωνία επί νέας βάσεως. 

Υπήρχε πάντοτε μία δυνατή έμφασις επί της ομοφωνίας και της κοινής ζωής. Ένα από τα αρχαιότερα ονόματα των χριστιανών ήταν απλώς «αδελφοί». Η Εκκλησία ήταν και προωρίζετο να είναι μία εικών του θείου προτύπου εις την δημιουργίαν. Τρία πρόσωπα και όμως ένας Θεός.. Κατά συνέπεια, εις την Εκκλησία οι πολλοί πρέπει να ενσωματωθούν εις ένα Σώμα. 

Όλα αυτά βεβαίως αποτελούν την κοινήν κληρονομίαν ολοκλήρου της Εκκλησίας. Εν τούτοις, πιθανόν αύτη η ομαδική έμφασις να υπήρξεν ιδιαιτέρως δυνατήν εις την Ανατολική παράδοσιν και να εξακολουθή ακόμη να αποτελή το διακριτικόν έθος της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας. Τούτο δεν σημαίνει ότι όλοι οι κοινωνικοί οραματισμοί του Χριστιανισμού έχουν γίνει έχουν γίνει πραγματικότης, εις την εμπειρική ζωή της χριστιανικής Ανατολής. Τα ιδανικά ποτέ δεν πραγματοποιούνται πλήρως· η Εκκλησία ευρίσκεται ακόμη in via, και πρέπει να παραδεχθούμε την οδυνηρήν αποτυχίαν της Ανατολής να γίνη και να μείνη αληθινά χριστιανική. Εν τούτοις, τα ιδανικά δεν πρέπει να παραβλέπωνται. Αυτά αποτελούν συγχρόνως την κατευθυντήριον αρχήν και ωστική δύναμιν της ανθρωπίνης ζωής. Υπήρχε πάντοτε μια καθαρά όρασις της κοινωνικής φύσεως του Χριστιανισμού εις την Ανατολήν. Υπάρχει ακόμη, όπως υπήρξε επί αιώνας, ένα ισχυρό κοινωνικό ένστικτο εις την Ανατολικήν Εκκλησίαν παρ' όλας τας ιστορικάς περιπλοκάς και τα μειονεκτήματα. Και πιθανόν τούτο αποτελεί την κυρίαν συμβολήν που ειμπορή να κάμη η Ανατολική Εκκλησία εις την σύγχρονον συζήτησιν δια τα κοινωνικά ζητήματα. 

2.
Η αρχαία Εκκλησία δεν ήταν απλώς ένα εθελοντικό σωματείο δια «θρησκευτικούς' σκοπούς. Ήταν μάλλον μία νέα κοινωνία, μάλλον η Νέα Ανθρωπότης, μία πόλις ή ένα πολίτευμα, η αληθινή Πολιτεία του Θεού, εις την πορεία της ανοικοδομήσεως. Και κάθε τοπική κοινωνία είχε πλήρη γνώσιν της μετοχής της εις ένα περιληπτικό και παγκόσμιο όλο. Η Εκκλησία ήταν νοητή ως μια ανεξάρτητος και αυτοσυντηρούμενη κοινωνική τάξις, ως μία νέα κοινωνική διάστασις, ένα ιδιόρρυθμο σύστημα πατρίδος, όπως το έθεσεν ο Ωριγένης. Οι αρχαίοι χριστιανοί ησθάνοντο τους εαυτούς των, εν εσχάτη αναλύσει, εντελώς έξω από την υπάρχουσαν κοινωνικήν τάξιν, απλώς διότι η Εκκλησία δι ' αυτούς ήταν η ιδία μία «τάξις», μία εξωγήινος «αποικία του ουρανού» επί της γης ( Φιλ. 3,2 κατά την μετάφρασιν του Moffat ). Ούτε εγκατελείφθη πλήρως η στάσις αυτή ακόμη και αργότερον όταν η αυτοκρατορία ήλθεν, ούτως ειπείν, εις συμβιβασμόν με την Εκκλησία. 

Η αρχαία χριστιανική στάσις συνεχίσθη εις το μοναχικό κίνημα, που ανεπτύχθη ταχύτατα ακριβώς εις την περίοδο μιας προβαλλομένης συνδιαλλαγής με τον κόσμο. Βεβαίως, ο μοναχισμός ήταν ένα πολύπλοκο φαινόμενο, αλλά το κυριότερο ρεύμα του ήτο κοινωνικής νοοτροπίας. Δεν ήταν τόσο μία φυγή από τον κόσμο όσο μία προσπάθεια να ανεγερθή ένας νέος κόσμος επί νέας βάσεως. Μία μονή ήταν μία κοινότης, μία «μικρά Εκκλησία»- όχι μόνον μία λατρεύουσα κοινωνία, αλλά επίσης μία εργαζόμενη κοινωνία. Πολλή έμφασις ετίθετο επί της εργασίας, και η οκνηρία εθεωρείτο ως σοβαρόν ελάττωμα. Αλλ ' η εργασία αυτή έπρεπε να είναι δια κοινόν σκοπόν και όφελος. Τούτο ήταν ήδη αληθινό διά τας πρώτας κοινότητας του Παχωμίου εις την Αίγυπτον. Ο άγιος Παχώμιος εκήρυττε «το ευαγγέλιον της συνεχούς εργασίας». Ορθώς λέγεται περί αυτού: «η γενική εμφάνισις και ζωή ενός μοναστηρίου του Παχωμίου δεν θα πρέπει να υπήρξε πολύ διάφορος από εκείνην ενός καλά οργανωμένου κολλεγίου, πόλεως ή κατασκηνώσεως ( Bp. Kirk, The Vision of God ). 

Ο μέγας νομοθέτης του ανατολικού μοναχισμού, ο άγιος Βασίλειος Καισαρείας της Καππαδοκίας ( περί το 330-379) ενδιεφέρετο βαθύτατα δια το πρόβλημα της κοινωνικής ανοικοδημήσεως. Παρετήρει με σοβαρό ενδοιασμό την εξέλιξιν της κοινωνικής αποσυνθέσεως που ήταν τόσο θεαματική εις τας ημέρας του. Τουτοιοτρόπως η πρόσκλησίς του προς δημιουργίαν μοναχικών κοινοτήτων ήτο μία προσπάθεια να ανάψη πάλιν το πνεύμα της αμοιβαιότητος εις έναν κόσμον που εφαίνετο να έχη χάση κάθε αίσθησιν κοινωικής ευθύνης και συνοχής. Κατά την αντίληψίν του ο άνθρωπος είναι «κοινωνικόν ζώον», «ούτε άγριος, ούτε εραστής της μοναξιάς». Δεν μπορεί να πραγματοποιήση τον σκοπόν της ζωής του, δεν μπορεί να είναι αληθινά ανθρώπινος, αν δεν διαμένη εις μια ανθρώπινην κοινωνίαν. Ο μοναχισμός, συνεπώς, δεν ήτο ένας ανώτερος βαθμός τελειότητος, δια τους ολίγους, αλλά μια διακαής προσπάθεια να δοθή μία πρέπουσα ανθρώπινη διάστασις εις την ζωή του ανθρώπου. Οι χριστιανοί έπρεπε να θέσουν ένα πρότυπο δια μία νέα κοινωνία δια να αντισταθμίσουν τας αποσυνθετικάς δυνάμεις που ήσαν εν ενεργεία εις ένα κόσμον εν καταπτώσει. Μια αληθινή συνοχή εις την κοινωνίαν ειμπορεί να πραγματοποιηθή μόνον με μία ταυτότητα σκοπού, με μία υποταγή όλων των ατομικών διαφερόντων εις έναν κοινόν σκοπόν και διαφέρον. Κατά κάποιον τρόπον, ήταν ένα σοσιαλιστικό πείραμα ιδιορρύθμου είδους, επί εθελοντικής βάσεως. Αυτή αύτη η υπακοή έπρεπε να θεμελιώνεται εις την αγάπη και την αμοιβαία αφωσίωσιν, εις μία ελευθέρα πραγμάτωσιν αδελφικής αγάπης. Η όλη έμφασις ετίθετο εις την κοινωνικήν φύσιν του ανθρώπου. Η ατομοκρατία είναι, συνεπώς, αυτοκαταστροφική. 

Όσον κι αν φαίνεται καταπληκτικόν, το ίδιο «κοινοβιακόν» πρότυπον εθεωρείτο την εποχήν εκείνην υποχρεωτικόν δι ' όλους τους χριστιανούς, «ακόμη κι αν ήσαν έγγαμοι». Ειμπορούσε ολοκλήρος η χριστιανική κοινωνία να οικοδομηθή ως ένα είδος «μοναστηρίου»; Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο μέγας επίσκοπος της αυτοκρατορικής πόλεως Κωνσταντινουπόλεως (περί το 350-407), δεν εδίσταζε ν' απαντήση εις το ερώτημα αυτό καταφατικώς. Τούτο δεν εσήμαινε ότι όλοι έπρεπε να μεταβούν εις την έρημον. Αντιθέτως, οι χριστιανοί έπρεπε ν' ανοικοδομήσουν την υπάρχουσα κοινωνία επί ενός «κοινοβιακού» προτύπου. Ο Χρυσόστομος ήτο πλήρως βέβαιος ότι όλα τα κοινωνικά κακά ήσαν ριζωμένα εις την πλεονεκτική όρεξι του ανθρώπου, εις την ατομική επιθυμίαν του να κατέχη αγαθά δια το αποκλειστικόν του όφελος. Τώρα, δεν υπήρχε παρά ένας νόμιμος ιδιοκτήτης όλων των αγαθών και κτημάτων εις τον κόσμο, δηλαδή ο Παντοδύναμος Κύριος. Οι άνθρωποι δεν είναι παρά υπουργοί και υπηρέται του και πρέπει να χρησιμοποιούν τα δώρα του Θεού μόνον δια τους σκοπούς του Θεού, δηλαδή τελικώς δια τας κοινάς ανάγκας. Η αντίληψις του Χρυσοστόμου περί ιδιοκτησίας ήταν αυστηρώς λειτουργική: η κτίσις ιδιοκτησίας δικαιούται μόνον από την ορθήν χρήσιν της. Βεβαίως, ο Χρυσόστομος δεν ήταν ένας κοινωνικός ή οικονομικός μεταρρυθμιστής, και αι πρακτικαί εισηγήσεις του ίσως φαίνονται μάλλον χωρίς συμπέρασμα, ακόμη δε και αφελείς. Ήτο όμως ένας από τους μεγαλυτέρους χριστιανούς προφήτας της κοινωνικής ισότητος και δικαιοσύνης. Δεν υπήρχε τίποτε το συναισθηματικόν εις την έκκλησίν του δια φιλανθρωπίαν. Οι χριστιανοί δεν πρέπει απλώς να κινούνται από τον πόνον, την ανάγκην και την αθλιότητα των άλλων ανθρώπων. Πρέπει να καταλάβουν ότι η κοινωνική αθλιότης είναι η συνεχιζομένη αγωνία του Χριστού, που υποφέρει ακόμη εν τω προσώπω των μελών Του. Ο ηθικός ζήλος αι το πάθος του Χρυσοστόμου ήσαν ριζωμένα εις την καθαράν του όρασιν του σώματος του Χριστού. 

Ειμπορεί κάποιος να ισχυρισθή ότι εις την πράξιν πολύ ολίγον προήλξθεν από αυτό το ζωηρό κοινωνικό κήρυγμα. Αλλά πρέπει κανείς να κατανοήση ότι ο μεγαλύτερος περιορισμός που επεβάλλετο επί του χριστιανικού κηρύγματος της κοινωνικής αρετής ήτο ριζωμένος εις την πεποίθησιν, ότι η Εκκλησία ειμπορούσε να ενεργή μόνο δια της πειθούς και ποτέ δια της βίας και του εξαναγκασμού. Βεβαίως, καμμία Ἐκκλησία δεν εἰμποροῦσε ν' ἀντισταθή εις τον πειρασμόν του να καλή εις βοήθεια κάποια κοσμικήν δύναμιν., είτε ήτο αυτή η πολιτεία είτε η κοινή ή οπιαδήποτε άλλη μορφή κοινωνικής πιέσεως. Αλλ ' εις καμμίαν περίπτωσιν τα αποτελέσματα δεν εδικαίωναν το αρχικό ρήγμα της ελευθερίας. Η απόδειξις ευρίσκεται εις το ότι ακόμη ακόμη και τώρα δεν έχομεν προχωρήσει πολύ μακράν εις την πραγματοποίησιν των χριστιανικών κανόνων. Η Εκκλησία ενδιαφέρεται τελικώς δια την μεταβολή των ανθρωπίνων καρδιών και σκέψεων και όχι πρωτίστως με την μεταβολή της εξωτερικής τάξεως, έστω κι αν είναι αυτή τόσο σοβαρά όσον όλαι αι κοινωνικαί βελτιώσεις. Η αρχαία εκκλησία έκαμε υψηλότερον κοινωνικόν μέτρον εντός των τάξεών της. Η επιτυχία δεν ήτο παρά σχετική· αυτά ταύτα τα μέτρα θα έπρεπε να υποβιβασθούν. Εν τούτοις, δεν ήτο τούτο μία συνδιαλλαγή με την υπάρχουσαν αδικίαν ·ήτο μάλλον μια αναγνώρισις μιας εμφύτου αντινομίας. Ειμπορούσε η Εκκλησία, εις τον ανρθώπινο αγώνα προς επιβίωσιν, να χρησιμοποιήση άλλο όπλον από τον λόγο της αληθείας και του ελέους; Εν πάση περιπτώσει, ωρισμέναι βασικαί αρχαί ετέθησαν και διετυπώθησαν με τόλμην, αρχαί που είναι σχετικαί προς κάθε ιστορικήν κατάστασιν. 

Εν πρώτοις, ήτο η αναγνώρισις μιας τελικής ισότητος όλων των ανθρώπων. Τούτο το πνεύμα της ισότητος είναι βαθύτατα ριζωμένο εις την ανατολικήν ορθόδοξον ψυχή. Δεν υπάρχει χώρος δι' οιανδήποτε διάκρισιν εντός του σώματος της Ανατολικής Εκκλησίας, παρά τη λεπτομερή ιεραρχικήν διάρθρωσή της. Εις το βάθος του αισθήματος αυτού ευλόγως δύναται κανείς να διαγνώση ακριβώς την αρχαίαν χριστιανικήν αντίληψηιν περί της Εκκλησίας ως μιας «τάξεως» καθ' εαυτήν.
Δεύτερον, υποτίθεται ότι η Εκκλησία πρέπει να ασχολήται πρωτίστως με τους έχοντας ανάγκη, τους μη ευνοούμενους, με όλους εκείνους που είναι εστερημένοι και βεβαρυμένοι, με τους μετανοούντας αμαρτωλούς, ακριβώς με τους μετανοούντας τελώνας και όχι τους αυτοδίκαιους Φαρισαίους. Ο Χριστός της Ανατολικής Παραδόσεως είναι ακριβώς ο ταπεινωμένος Χριστός, καίτοι δοξασμένος ακριβώς δια της ταπεινώσεώς Του, με την συγκατάβασιν της συμπαθούς αγάπης Του. Αυτή η έμφασις επί μιας υπαρξιακής συμπαθείας, εις την Ανατολικήν παράδοσιν πολλάκις φαίνεται υπερβολική εις τους Δυτικούς παρατηρητάς - σχεδόν νοσηρά. Αλλά δεν είναι παρά ένα παρεπόμενο του βασικού αισθήματος ότι η Εκκλησία ευρίσκεται εις τον κόσμο μάλλον ως ένα νοσοκομείο δια τους ασθενείς παρά ως ένα οικοτροφείο δια τους τελείους. Τούτο το αίσθημα είχε πάντοτε μιαν πολύ άμεσον επίπτωσιν επί της όλης κοινωνικής σκέψεως εις την Ανατολήν. Η κύρια έμφασις ετοποθετείτο επί μιας αμέσου υπηρεσίας εις τους πτωχούς και τους ενδεείς. Η άμεσος ανθρωπίνη σχέσις είναι σπουδαιοτέρα από κάθε τέλειον σχήμα. Το κοινωνικόν πρόβλημα αντιμετωπίζεται πάντοτε ως ηθικόν· αλλά η ηθική εθεμελιούτο εις το δόγμα, εις το δόγμα της ενσαρκώσεως και Λυτρώσεως δια του Σταυρού. Όλα αυτά τα κίνητρα τα ευρίσκει κανείς ισχυρότατα τονισμένα τόσον εις το λαϊκόν κήρυγμα όσον και εις τα παραδοσιακά λατρευτικά κείμενα που αναγιγνώσκονται κατ' επανάληψιν εις όλας τας Ορθοδόξους Εκκλησίας πάλιν και πολλάκις. Γενικώς, η Εκκλησία είναι πάντοτε με τους ταπεινούς και τους αδυνάτους και όχι με τους ισχυρούς και τους υπερηφάνους. Όλα αυτά δυνατόν συχνά να παραμελούνται αλλ ' ουδέποτε τα ηρνήθησαν και αυτοί ακόμη που εις την πράξιν προέδιδαν την παράδοσιν. 

Και τρίτον, υπάρχει το έμφυτο εκείνο κοινωνικό ένστικτο που κάμει την Εκκλησία μάλλον έναν πνευματικό οίκο παρά ένα εξουσιάζον καθίδρυμα. Πρέπει ν' αρχίση κανείς με το παρωχημένο ιστορικό παρελθόν, εάν επιθυμή να συλλάβη το βαθύτερον πνεύμα της Ανατολικής Εκκλησίας. Ένα από τα πλέον διακριτικά σημεία της Εκκλησίας ταύτης είναι «παραδοσιαρχία» της. Ο όρος εύκολα μπορεί να παρανοηθή και να παρερμηνευθή. Εις την πραγματικότητα, παράδοσις σημαίνει συνέχειαν και όχι αποτελμάτωσιν. Δεν είναι μια στατική αρχή. Το ήθος της Ανατολικής Εκκλησίας είναι ακόμη το ίδιο με εκείνο των πρώτων αιώνων. Αλλά μήπως δεν είναι η υπαρξιακή κατάστασις ενός χριστιανού η ιδία πάντοτε παρ' όλας τας ριζοσπαστικάς και δρατσικάς μεταβολάς εις την ιστορικήν κατάστασιν ; 

Η Εκκλησία είναι πράγματι «οὐχί ἐκ τοῦ κόσμου τούτου» αλλ ' εν τούτοις έχει μια προφανή και σπουδαίαν αποστολήν «ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ», ακριβώς διότι κείται «ἐν τῷ πονηρῷ». Οπωσδήποτε δεν είναι δυνατόν να αποφύγωμεν τουλάχστον μία διάγνωσιν. Αποτελεί κοινή πεποίθησιν επί αιώνας ότι επί αιώνας η κυρία χριστιανική κλήσις συνίσταται ακριβώς εις την διεξαγωγήν της φιλανθρωπίας και της δικαιοσύνης. Η Εκκλησία ήτο τόσον εις την ΝΑατολήν όσο και εις την Δλυσιν ο ύψιτσος διδάσκαλος όλων των ηθικών αξιών. Όλαι αι ηθικαί αξίαι του πολιτισμού μας σήμερον ειμπορούν να αναχθούν εις χριστιανικάς πηγάς και υπεράνω όλων εις το Ευαγγέλιον του Χριστού. Εξ άλλου, η Εκκλησία είναι μία κοινωνία που διεκδικεί ολόκληρον τον άνθρωπον εις την υπηρεσία του Θεού και προσφέρει ίασιν και θεραπείαν εις ολόκληρον τον άνθρωπον και όχι μόνον εις την «ψυχήν» του. Εάν η Εκκλησία, ως ίδρυμα, δεν ειμπορεί να υιοθετήση τον δρόμον μιας ανοικτής κοινωνικής δράσεως, οι χριστιανοί δεν δύνανται να απαλλαγούν από τα πολιτικά καθήκοντά των διότι εις αυτούς ανήκει να κάμουν μια πελώρια συμβολή εις την «υλικήν σφαίραν» ακριβώς ως οι Χριστιανοί. 


Εισαγωγικά περί των Αποκρύφων


Εισαγωγικά περί των Αποκρύφων

Από το βιβλίο Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, τόμος α΄ Απόκρυφα Ευαγγέλια, Θεσσαλονίκη 1999, εκδόσεις Πουρναρά

«Απόκρυφα χριστιανικά κείμενα» -ή, σύμφωνα με άλλη επικρατούσα ονομασία, «Απόκρυφα της Καινής Διαθήκης», κατ' αντιδιαστολή προς τα «Απόκρυφα της Παλαιάς Διαθήκης» - ονομάζονται διάφορα ανώνυμα ή ψευδεπίγραφα χριστιανικά κείμενα, γραμμένα απο τον 2ο μ.Χ. αιώνα και εξής, που δεν συμπεριλαμβάνονται στον ‘κανόνα’ της Κ.Δ. αλλά αναγινώσκονται απλώς ή απορρίπτονται απο τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς των πρώτων αιώνων Σχετίζονται όμως με την Κ.Δ. (και έτσι εξηγείται η επικρατούσα ονομασία τονς) τόσο από πλευράς φιλολογικού είδους (είναι Ευαγγέλια, Πράξεις, Επιστολές, Αποκαλύψεις, αλλά και Διάλογοι, Ερωτήσεις, κ.ά.π.) όσο και από πλευράς περιεχομένου, διότι τα κείμενα αυτά αναφέρονται σε γεγονότα ή πρόσωπα που περιέχονται στην Κ.Δ., συνήθως τροποποιώντας τα, ή βρίσκονται στην προέκταση αυτών.
Ο όρος «απόκρυφος» σημαίνει αρχικά αυτό που είναι κρυμμένο και φυλαγμένο προσεκτικά. Στην προς Κολοσσαείς επιστολή λέγεται ότι στον Χριστό «εισί πάντες οι θησαυροί της σοφίας και γνώσεως απόκρυφοι" (2,3), που σημαίνει ότι οι θησαυροί αυτοί είναι κρυμμένοι στον Χριστό, όχι για να μην φανερωθούν στους ανθρώπους, αλλά ότι είναι φυλαγμένοι με μοναδικό τρόπο σαν σε ‘θησαυροφυλάκιο’ από το οποίο αντλεί ο πιστός. Ο όρος δεν ήταν αρχικά μονοσήμαντος. Σε ορισμένους κύκλους αιρετικών, που χρησιμοποιούσαν ένα ή μερικά απο αυτά τα κείμενα, ο όρος είχε θετική έννοια και δήλωνε τα βιβλία που ήταν προφυλαγμένα από την κοινή χρήση εξαιτίας του βάθους των νοημάτων τους που δεν μπορούσε να συλλάβει ο κοινός αναγνώστης.
Οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς όμως χρησιμοποιούσαν τον ίδιο όρο με αρνητική έννοια, για να δηλώσουν βιβλία αμφίβολης αξίας και προέλευσης και μάλιστα σε πολλές περιπτώσεις αιρετικά, και τα κατονόμαζαν σε λίστες που διασώθηκαν. Με τη δεύτερη αυτή έννοια επικράτησε ο όρος ‘απόκρυφα’ στην εκκλησιαστική και θεολογική γλώσσα. Θα δούμε στη συνέχεια ότι με το πέρασμα των αιώνων διαπιστώθηκε ότι δεν είναι όλα τα διασωθέντα απόκρυφα αιρετικά.
Ποιά ήταν τα αίτια που οδήγησαν στην παραγωγή αυτής της απόκρυφης φιλολογίας; 1) Πρώτα πρώτα η ευσεβής φαντασία ορισμένων αγνώστων συγγραφέων, που απέδωσαν τα έργα τους σε γνωστά πρόσωπα της εκκλησίας, θέλησε να καλύψει τα ‘κενά’ της Κ.Δ., ιδιαίτερα της ζωής του Ιησού και της Παναγίας καθώς και των Αποστόλων, με στόχο μερικές φορές απολογητικό. Η πληροφορία του Ιω 20,30 «πολλά μεν ουν και άλλα σημεία εποίησεν ο Ιησούς ... α ουκ έστιν γεγραμμένα εν τω βιβλίω ταύτω» ήταν ένα επαρκές βιβλικό έρεισμα για τους αποκρυφογράφους. Ορισμένα άλλα χωρία αποτέλεσαν επίσης έναυσμα για τη συγγραφή κάποιου κειμένου. Π.χ. η πληροφορία τον Β' Κορ 12,2 («οίδα άνθρωπον...αρπαγέντα έως τρίτον ουρανόν...και ήκουσεν άρρητα ρήματα α ουκ εξόν ανθρώπω λαλήσαι») προκάλεσε την αποκρυφη Αποκάλυψη Παύλου.
Πολλές φορές δευτερεύοντα ή ανώνυμα πρόσωπα της Κ.Δ. αναφέρονται με συγκεκριμένο όνομα στα Απόκρυφα -όνομα που επικράτησε στην παράδοση της εκκλησίας, κυρίως στη λειτουργική- και γίνονται πρωταγωνιστές ή διαδραματίζονν ένα πιο σημαντικό ρόλο σ’αυτά.
Ο ανώνυμος εκατόνταρχος της σταύρωσης παραδίδεται στα Απόκρυφα με το όνομα Λογγίνος (και έτσι είναι γνωστός στα Συναξάρια και τη λοιπή παράδοση), οι τρεις μάγοι φέρουν τα ονόματα Γασπάρ, Βαλτάσαρ και Μελχιώρ, οι δύο ληστές ονομάζονται Γέστας και Δυσμάς (ή Δημάς), η αιμορροούσα γυναίκα Βερονίκη κ.λπ. Συνήθως παρουσιάζονται μυθώδεις και φανταστικές διηγήσεις για περιόδους της ζωής του Ιησού, για τις οποίες δεν υπάρχονν πληροφορίες στα ευαγγέλια. Έτσι π.χ. γίνεται λόγος για τη γέννηση και την παιδική ηλικία της Παναγίας, για τα θαύματα της παιδικής ηλικίας του Ιησού, για τη φυγή στην Αίγυπτο και την εκεί κατάρρευση των ειδώλων, την κάθοδο στον Άδη και τα εκεί συμβάντα, την Ανάσταση, την ιεραποστολική δραστηριότητα των αποστόλων σε διάφορα μέρη του κόσμου κ.ά.π. 

2) Η απόκρυφη φιλολογία έγινε αμέσως το όχημα και το μέσο για τη διατύπωση και τη διάδοση αιρετικών διδασκαλιών. Οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, ιδιαίτερα των πρώτων αιώνων, κάνουν λόγο για απόκρυφες, γραφές που διατείνονται οτι κατέχουν οι διάφορες ομάδες αιρετικών και ιδίως οι Γνωστικοί, με τις οποίες παρασύρουν τους ανύποπτους και αγράμματους χριστιανούς. Ο Ειρηναίος π.χ. αναφερόμενος στους Γνωστικούς λέγει οτι έχουν «αμύθητον πλήθος αποκρύφων και νόθων γραφών, ας αυτοί έπλασαν» και τις οποίες «παρεισφέρουσιν εις κατάπληξιν των ανοήτων και τα της αλήθείας μη επισταμένων γράμματα» (Έλεγχος Α΄20). Εννοεί άραγε τα γνωστά σήμερα Αποκρυφα;
Για ‘βίβλους αποκρύφους’ των αιρετικών κάνει λόγο και ο Κλήμης Αλεξανδρεύς (Στρωμματείς Α΄15. Γ΄4), ο δε Ωριγένης, σχολιάζοντας τον πρόλογο του κατά Λουκάν ευαγγελίου «επειδήπερ πολλοί επεχείρησαν...», με τους πολλούς εννοεί τους αποκρυφογράφους που ‘επεχείρησαν’ αλλά δεν μπόρεσαν να γράψουν ‘ευαγγέλια’, γιατί έγραψαν ‘χωρίς χαρίσματος’ (Ομιλ. Α΄εις Λουκάν)· ως παραδείγματα αναφέρει το Ευαγγέλιο των Δώδεκα, το κατά Αιγυπτίους, το κατά Βασιλείδην, κατά Θωμάν, κατά Ματθίαν «και άλλα πλείονα». Ωστόσο, κάποιες πληροφορίες για το μαρτυρικό θάνατο του Ησαΐα λέγει οτι τις αντλεί από απόκρυφο κείμενο (Επιστ. Προς Αφρικανόν 11,65), επίσης και για το φόνο του Ζαχαρία μεταξύ του ναού και του θυσιαστηρίου (Εις Ματθ 10,18). Ο ιστορικός Ευσέβιος, αναφερόμενος στις συζητήσεις για τον κανόνα της Κ.Δ., διακρίνει τα βιβλία σε ‘ομολογούμενα’, ‘αντιλεγόμενα’, ‘νόθα’ και ‘αιρετικά’. Στις δύο τελευταίες ομάδες απαριθμεί ορισμένα από τα γνωστά σήμερα απόκρυφα κείμενα (Εκκλ. Ιστ. Γ' 25).
Επανειλημμένα αναφέρεται σε αιρετικούς που χρησιμοποιούν απόκρυφα κείμενα ο Επιφάνιος (Πανάριον 26,5. 30,3. 34,18. 40,2. 45,4. 47,1. 55,362,2 κ.ά.). Στο έργο ‘Σύνοψις επίτομος της θείας Γραφής’ που αποδίδεται στο Μ.Αθανάσιο (PG 28, 432 Β) αναφέρονται οι Περίοδοι Πέτρου, Ιωάννου, Θωμά, το Ευαγγέλιο κατά Θωμάν, η Διδαχή Αποστόλων και τα Κλημέντια, και χαρακτηρίζονται ως ‘νόθα και απόβλητα’, που δεν περιέχουν τίποτε το ‘έγκριτον και επωφελές’. Πλήρης κατάλογος των αποκρύφων δεν σώζεται απο κανένα εκκλησιαστικό συγγραφέα. Οι κάποιοι ελλιπείς κατάλογοι που σώζονται απο τους Τιμόθεο τον πρεσβύτερο, Ωριγένη, Μ.Αθανάσιο, Ευσέβιο, και αργότερα απο τον Νικηφόρο Πατριάρχη Κων/πόλεως κ.ά. καθώς και απο το Γελασιανό διάταγμα, επικαλύπτονται εν μέρει μεταξύ τους ή περιέχουν ονομασίες που δεν ανταποκρίνονται σε κανένα από τα γνωστά σήμερα Απόκρυφα. 

Για τον αιρετικό ή όχι χαρακτήρα ορισμένων αποκρύφων (π.χ. τον κατά Πέτρον ευαγγελίου) γίνονται συζητήσεις σήμερα στην έρευνα. Πράγματι τα απόκρυφα κείμενα έχουν μια πολύπλοκη ιστορία, είτε διότι όντας αιρετικά υπέστησαν επεγεργασία απο ορθόδοξο χέρι, είτε διότι άλλα, αντίστροφα, όντας αρχικά ορθόδοξα, έτυχαν επεξεργασίας απο αιρετικούς, πον πρόσθεσαν δικές τους διδασκαλίες. Επίσης πολύπλοκη είναι και η ιστορία της χειρόγραφης παράδοσης τους. Συμβαίνει μερικές φορές μια αρχαία μετάφραση ενός ελληνικού πρωτοτύπου να είναι εκτενέστερη ή συντομότερη του πρωτοτύπου. Κι ακόμα ορισμένα απόκρυφα σώζονται σε χειρόγραφα που δεν συμφωνούν πάντα μεταξύ τους σε όλα τα σημεία. Σε κάποιες περιπτώσεις σώζεται ένα απόκρυφο κείμενο σε μια εκτενή μορφή και σε μια συντομότερη. Άλλοτε, η λατινική μετάφραση ενός ελληνικού πρωτοτύπου είναι εκτενέστερη ή, σε άλλες περιπτώσεις συντομότερη. Αρκετά σώζονται στην ελληνική πρωτότυπή τους γλώσσα, αλλά και σε αρχαίες μεταφράσεις (λατινικές, κοπτικές, συριακές, αιθιοπικές, αρμενικές κ.λ.π.). Μερικά διατηρούνται μόνο σε αυτές τις μεταφράσεις. 

Στη διάρκεια των αιώνων τα απόκρυφα κείμενα έτυχαν διαφορετικής αντιμετώπισης: Άλλοτε καταδικάστηκαν απο την Εκκλησία (ιδιαίτερα στη Δύση), άλλοτε τροφοδότησαν τη λαϊκή ευσέβεια ή ενέπνευσαν έργα τέχνης. Η βυζαντινή τέχνη έχει σκηνές που η προέλευσή τους βρίσκεται στα Απόκρυφα. Αρκεί να αναφέρουμε εδώ για παράδειγμα τα ψηφιδωτά του νάρθηκα της Μονής της χώρας στην Κωνσταντινούπολη και της εκκλησίας Santa Μaria Maggiore στη Ρώμη, που είναι εμπνευσμένα απο το Πρωτευαγγέλιον Ιακώβου και περιέχουν σκηνές απο την παιδική ηλικία της Παναγίας. Επίσης τα εικονογραφικά θέματα του σπηλαίου ως τοπου γέννησης του Ιησού, της διάνοιξης του όρους για να σωθεί ο Ιωάννης ο Βαπτιστής απο τους στρατιώτες του Ηρώδη, κ.ά.π. αντλούνται από απόκρυφα κείμενα, τα οποία βέβαια με  τη σειρά τους μπορεί να ενσωματώνουν πρωτοχριστιανικές παραδόσεις. 

Τα Απόκρυφα προκάλεσαν κατά καιρούς το ενδιαφέρον της επιστήμης, ιδιαίτερα μάλιστα στην εποχή μας. Ο J.Charlesworth (The New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha: Α guide to publications, 1987, 1-4) διακρίνει τις ακόλουθες φάσεις στο ενδιαφέρον της επιστήμης για τα κείμενα αυτά. Η πρώτη φάση συμπίπτει με τον Μεσαίωνα και την έξαρση τον ενδιαφέροντος κυρίως για το Πρωτευαγγέλιο Ιακώβου. Η φάση αυτή χαρακτηρίζεται απο την αρνητική αξιολόγηση των Αποκρύφων σε σχέση με την υπεροχή των βιβλίων του κανόνα της Κ.Δ. και φθάνει μέχρι τον 18ο αιώνα με τη μνημειώδη έκδοση τον J.A.Fabricius, Codex Apocryphus Novi Testamenti (1703, 21719). Η δεύτερη φάση, κατά το 19ο αιώνα, χαρακτηρίζεται από τη συνεχιζόμενη υποτίμηση των Αποκρύφων και την αντιμετώπισή τους ως νόθων κειμένων. Τα μεγάλα έργα αυτής της εποχής είναι το Dictionnaire des Apocryphes, τον J.P. Migne (τομ. 1-2, 1856), και οι εκδόσεις του C.Tischendorf: Acta Apostolorum Apocrypha (1851), Apocalypses Apocryphae (1866) και Evangelia Apocrypha (1853). H τρίτη φάση τοποθετείται στην αρχή του 20ου αιώνα και σηματοδοτείται με τη συλλογή των ‘Αγράφων’ από τον Resch και την ανακάλυψη των παπύρων της Οξυρυγχου. Βασικά έργα αυτής της εποχής είναι, πέρα απο τις διάφορες εκδόσεις Λογίων της Οξυρύγχου, η πρώτη έκδοση τον Ε. Hennecke, Neutestamentliche Apocryphen (1904), πον επρόκειτο να γνωρίσει πολλές επανεκδόσεις μέχρι σήμερα σε συνεργασία με τον W.Schneemelcher, καθώς και η έκδοση του M.R.James, The Apocryphal New Testament (1924) που αναθεωρημένη και επεξεργασμένη έκδοσή της μας έδωσε πρόσφατα ο K.J.Elliott. H τέταρτη φάση της έρευνας, κατά τον Charlesworth πάντοτε, που συνεχίζεται μέχρι σήμερα, αρχίζει στη δεκαετία του ΄60 και διακρίνεται για μια θετικότερη εκτίμηση των Αποκρύφων, εφόσον αυτά συνεξετάζονται τώρα παράλληλα προς τη λοιπή χριστιανική παραγωγή των πρώτων αιώνων ως ένα ρεύμα που συνυπάρχει με τα άλλα. Χαρακτηριστικό γνώρισμα της νέας αυτής περιόδου είναι το πλήθος των επιστημονικών εργασιών που βλέπει διεθνώς το φως της δημοσιότητας, ο προγραμματισμός και η εν μέρει πραγματοποίηση ήδη κριτικών εκδόσεων. 

Για την τέταρτη από τις περιόδους που διαπιστώνει ο παραπάνω ερευνητής, μπορούμε να προσθέσουμε τα εξής: Η έρευνα των Αποκρυφων προωθείται σήμερα απο μια επιστημονική Εταιρεία πού πρόσφατα  ιδρύθηκε, την Association pour lEtude de la Littérature Apocryphe Chrétienne (AELAC), με έδρα τη Λωζάννη και μέλη απο πολλά άλλα πανεπιστήμια, κυρίως της Ευρώπης και της Αμερικής. Η Εταιρεία οργάνωσε το πρώτο διεθνές συνέδριο για τα Αποκρυφα τον Μάρτιο τον 1995 στη Λωζάννη, εκδίδει το ετήσιο περιοδικό Apocrypha (μέχρι σήμερα 8 τόμοι), προγραμμάτισε και εν μέρει πραγματοποίησε κριτικές εκδόσεις Αποκρύφων στο Corpus Scriptorum Christianorum - Series Apocryphorum (εκδ. οίκος Brepols του Βελγίου) και άρχισε επίσης να εκδίδει σε γαλλική γλώσσα μια σειρά βιβλίων τσέπης με τα Απόκρυφα (σε μετάφραση και με σχόλια) για ένα ευρύτερο αναγνωστικό κοινό. 

Παρόλον ότι τα Απόκρυφα δεν κομίζουν ουσιαστικά κανένα νέο στοιχείο στην χριστιανική αποκάλυψη και παρόλον οτι συγκρίνομενα προς τα κανονικά Καινοδιαθηκικά κείμενα υπολείπονται σαφώς από πλευράς θεολογικής εμβάθυνσης στην ιστορία της θείας Οικονομίας, ιστορικών στοιχείων, πνευματικού πλούτου και ηθικού βάθους, μπορεί κανείς να δικαιολογήσει το ενδιαφέρον τόσο των παλαιοτέρων εποχών όσο και της σύγχρονης έρευνας γι' αυτά. Διασώζουν μερικά απο αυτά παραδόσεις στις οποίες στηρίζονται γιορτές της Εκκλησίας, όπως π.χ. το Γενέσιον, τα Εισόδια της Θεοτόκον, κ.ά. 

Άλλωστε, πολλά από αυτά -που δεν προέρχονται απο αιρετικούς- έθρεψαν πολλές γενιές χριστιανών στη διάρκεια της ιστορίας, κι αν δεν βρέθηκαν ποτέ στο κέντρο της εκκλησιαστικής ζωής, ζούσαν ωστόσο και ως προσφιλή λαϊκά αναγνώσματα επιδρούσαν στην περιφέρεια, η δε σιωπηρή περιφερειακή διαδρομή τους συχνά αναδυδόταν εντονότερα προς το κέντρο και επηρέαζε την τέχνη, τη λατρεία, την ηθική οικοδομή, την απολογητική διάθεση. 

Πριν τελειώσουμε αυτή τη σύντομη Εισαγωγή θέλουμε να σημειώσουμε οτι οι ονομασίες ‘Απόκρυφα της Καινής Διαθήκης’ ή ‘Απόκρυφη Καινή Διαθήκη’ είναι μάλλον ατυχείς. Προτιμούμε ως επιτυχέστερη την ονομασία ‘Απόκρυφα Χριστιανικά κείμενα’, που χρησιμοποιεί και η Εταιρεία για τη μελέτη των Αποκρύφων, διότι τα κείμενα αυτά παρόλο που από πλευράς φιλολογικών ειδών αναπαράγουν συνήθως, όπως ήδη είπαμε, τα φιλολογικά είδη της Κ.Δ. και βρίσκονται στην προέκταση των θεμάτων της, χρονικά απομακρύνονται απο αυτήν και καλύπτονν όλη των πρώτη χριστιανική χιλιετία, μερικά μάλιστα είναι ακόμη νεότερα. 

Τα ελληνικά πρωτότυπα των Αποκρύφων, όσα σώζονται, μπορεί να τα βρει κανείς στις εκδόσεις που σημειώνουμε στην αμέσως παρακάτω Βιβλιογραφία καθώς και στον Α.de Santos Otero (μονο τα Ευαγγέλια). Δεν συμπεριλαμβάνουμε στην παρούσα έκδοση τα Γνωστικά κείμενα που βρέθηκαν το 1946 στο Nag Hammadi της Αιγύπτου (βλ. Χριστιανικός Γνωστισμός. Τα κοπτικά κείμενα τον Nag Hammadi στην Αίγυπτο, επιμέλεια Σ. Αγουρίδη, εκδ. Άρτος Ζωής, 1989), παρά μόνο ένα εξ αυτών αντιπροσωπευτικό, το κατά Θωμάν ευαγγέλιο, που είναι διαφορετικό από το κατά Θωμάν της παδικής ηλικίας του Ιησού και περιέχει 114 λόγια αποδιδόμενα στον Ιησού.

Το Ευαγγέλιο του Απ. Παύλου ως θεολογική γέφυρα μεταξύ Ανατολής και Δύσεως



Το Ευαγγέλιο του Απ. Παύλου ως θεολογική γέφυρα μεταξύ Ανατολής και Δύσεως

Ιωάννης Καραβιδόπουλος
Ομότιμος Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.


   Κατά το παρόν έτος, που είναι αφιερωμένο στον Απ. Παύλο, δικαίως οι σκέψεις μας στρέφονται προς τον μεγάλο Απόστολο που διέτρεξε την οικουμένη, ξεκινώντας από την Ανατολή και φθάνοντας «επί το τέρμα της Δύσεως», «κήρυξ γενόμενος εν τε τη ανατολή και εν τη δύσει…..δικαιοσύνην διδάξας όλον τον κόσμον» (κατά την Α΄ Κλήμεντος 5,5-7). Ο Απ. Παύλος διέτρεξε, σύμφωνα με κάποιον υπολογισμό, περίπου είκοσι χιλιάδες χιλιόμετρα, είτε πεζός είτε με τα μεταφορικά μέσα της εποχής του, για να μεταφέρει το μήνυμα της σωτηρίας «έως εσχάτου της γης».

 Κάποια εποχή στο παρελθόν οι θεολόγοι, αρεσκόμενοι σε σχηματοποιήσεις, συνέδεαν τον Απ. Πέτρο με την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, τον Απ. Ιωάννη με την Ορθόδοξη και τον Απ. Παύλο με τους Διαμαρτυρόμενους. Πρόκειται για απλή σχηματοποίηση που δεν ανταποκρίνεται στα πράγματα. Ο Απ. Παύλος δεν συνδέεται ιδιαίτερα με μία Ομολογία, αλλ’ είναι ο Θεολόγος όλων των Εκκλησιών του Χριστού, ο κατ’ εξοχήν Εκκλησιολόγος, ο Απόστολος που με τη Θεολογία του ενώνει ως γέφυρα σταθερή Ανατολή και Δύση (Χρησιμοποιώ βέβαια τους όρους αυτούς, Ανατολή και Δύση, όχι με πολιτική έννοια αλλά εκκλησιαστική).

          Οι επιστολές του, καθώς ανταλλάσσονταν μεταξύ των πρώτων κοινοτήτων[1],  συντελούσαν στο να μην είναι μεμονωμένη η κάθε νέα κοινότητα που ιδρυόταν από τον ίδιο ή τους συνεργάτες του, αλλά να βρίσκεται σε συνεχή επικοινωνία με τις άλλες κοινότητες. Για να μιλήσουμε με σύγχρονη ηλεκτρονική ορολογία, μεταξύ των νέων εκκλησιών υπήρχε ένα είδος Διαδικτύου (Internet) με «τροφοδότες» (Servers) τις μεγάλες πόλεις της Αυτοκρατορίας, - που ο Παύλος σύμφωνα με την ιεραποστολική του στρατηγική συνήθιζε να χρησιμοποιεί ως κέντρα της κηρυκτικής του δραστηριότητας και στις οποίες ιδρύονταν οι μεγάλες χριστιανικές κοινότητες, - και με «τερματικά» σε διάφορα μικρότερα μέρη του ελληνορωμαϊκού κόσμου[2]. Φυσικά οι ταχύτητες της διαδόσεως των πληροφοριών τότε ήταν πολύ μικρότερες των σημερινών. Αν ο Παύλος διέθετε τα σημερινά επικοινωνιακά μέσα, η διάδοση του Χριστιανικού Ευαγγελίου θα ήταν πολύ ταχύτερη. Αλλ’ η πρόνοια του Θεού διάλεξε «το πλήρωμα του χρόνου», κατά το οποίο ο παγκοσμιοποιημένος ελληνορωμαϊκός χώρος με ενιαία γλώσσα την ελληνική και με τα ευρέως διαδεδομένα πολιτισμικά αγαθά του ελληνισμού αποτέλεσε το εξωτερικό ιστορικό πλαίσιο για τη διάδοση του λόγου  του Θεού. Κι αν οι συνθήκες μετακινήσεων των αποστόλων ήταν αδύναμες, ήταν για να φανεί έτσι ότι η χάρις του Θεού «εν ασθενεία τελειούται» (Β΄Κορ.12,9), ότι δηλαδή το αποτέλεσμα του ιεραποστολικού θαύματος προέρχεται εκ της δυνάμεως του Θεού και όχι εκ της αδυναμίας των ανθρώπων.
         
Ο Παύλος και η θεολογία του μελετήθηκε κατά κόρον στη Δύση, πράγμα που μαρτυρείται από το πλήθος των επιστημονικών εργασιών σε όλες τις γλώσσες του κόσμου. Αλλά και η ορθόδοξη Ανατολή δεν υστέρησε. Ιδιαίτερα στον ελληνικό χώρο, που ο ομιλητής είναι φυσικό να γνωρίζει καλύτερα, η βιβλική βιβλιογραφική άνθηση στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα με αιχμή τις Παύλειες μελέτες δείχνει το μεγάλο ενδιαφέρον των Ελλήνων Θεολόγων για την κορυφαία αυτή μορφή του Χριστιανισμού. Ίσως διερωτηθεί κανείς πού οφείλεται αυτή η εντυπωσιακή αύξηση του ενδιαφέροντος. Στο ερώτημα αυτό θα μπορούσαν να δώσουν απάντηση οι ακόλουθες σκέψεις: 

Όλοι οι τομείς της θεολογικής επιστήμης προσήλκυσαν την προσοχή των Ελλήνων ερευνητών μετά τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο. Εκείνη όμως η περιοχή που κυριάρχησε στην έρευνα, και ιδιαίτερα την βιβλική έρευνα, είναι η μελέτη των επιστολών του Απ. Παύλου. Εάν το εκφράσω αυτό με στατιστικά δεδομένα, τα οποία στηρίζονται σε προσωπική έρευνα[3], το 35% της βιβλικής θεολογικής παραγωγής (και ειδικότερα της Καινοδιαθηκικής) καλύπτεται από μελέτες που έχουν ως αντικείμενο και περιεχόμενο τις επιστολές και τη Θεολογία του Απ. Παύλου. Εύλογα θα αναρωτηθεί κανείς, πού οφείλεται αυτή η προτίμηση. Μπορούμε να οδηγηθούμε σε κάποια ικανοποιητική απάντηση, εάν λάβουμε υπόψη τα ακόλουθα δεδομένα: 

α) Ο Απόστολος αυτός είναι ως γνωστόν ο ιδρυτής της Εκκλησίας στην  Ελλάδα (Φίλιπποι, Θεσσαλο­νίκη, Βέροια, Αθήνα, Κόρινθος, Νικόπολη, Ρόδος, Κρήτη)[4] και ως εκ τούτου είναι φυσικό να στρέφεται η ελληνική θεολογική έρευνα γύρω από το έργο και τις επιστολές του. Άλλωστε, το 1950 γιορτάστηκε στην Αθήνα η επέτειος των 1900 ετών από την ίδρυση της Εκκλησίας στην Ελλάδα με διάφορες ομιλίες, εκδηλώσεις και την έκδοση Πανηγυρικών τόμων[5]. Έτσι, συν τοις άλλοις δόθηκε και από το επετειακό αυτό γεγονός ένα κίνητρο για ευρύτερη μελέτη του έργου του.  

Και β) η μορφή του Απ. Παύλου προβλήθηκε παντοιοτρόπως από τις διάφορες χριστιανικές οργανώσεις στην Ελλάδα, οι οποίες, όσο κι αν δεν είχαν στέρεες θεολογικές βάσεις - όπως συνήθως επικρίνονται - , στα  χρόνια μετά τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο έπαιξαν σημαντικό ρόλο στην πνευματική ανασυγκρότηση της χώρας. 

[Για να συνειδητοποιήσει κανείς την έκταση - αλλά και ποιότητα - των Παύλειων σπουδών στο β΄ μισό του 20ού αιώνα αρκεί να κάνει μια σύγκριση με τις αντίστοιχες σπουδές στο α΄ μισό του αιώνα (μιλώ πάντοτε για την μεταπολεμική Ελλάδα), όπως απηχούνται στο βιβλίο του Ν. Λούβαρι, Εισαγωγή εις τας περί Παύλον σπουδάς, 1η έκδοση 1919, 2η έκδοση 1960. Στον Πρόλογο της 1ης εκδόσεως ο Ν. Λούβαρις, αφού παραθέτει τη γνώμη του διακεκριμένου γερμανού φιλολόγου Wilamowitz «ότι τρείς άνδρες δύνανται να εξάρωσι και ενισχύσωσι ό,τι πλείστον το φρόνημα των ανθρώπων ο Πλάτων, ο Γκαίτε και ο Παύλος», προλαμβάνει την δικαιολογημένη έκπληξη του Έλληνα αναγνώστη για τη φράση αυτή, δεδομένου ότι ο Έλληνας δεν γνωρίζει ως ώφειλε τον Παύλο. Τούτο το αποδίδει στο ό,τι η «θρησκευτική ημών αγωγή είναι πάντη πλημμελής» και συνεχίζει: «ούτω και του μεγάλου αποστόλου γνώσιν τινά κεκτήμεθα μόνον δια των επ’ εκκλησίας αναγινωσκομένων περικοπών εκ των επιστολών αυτού». Αυτά λοιπόν το 1919.
          Η κατάσταση όμως άλλαξε δραματικά στη δεύτερη πεντηκονταετία του 20ού αιώνα, ειδικά στις Παύλειες σπουδές.]
        
          Ο Απ. Παύλος από την αρχή του ιεραποστολικού και ευαγγελιστικού έργου του επιτέλεσε έργο γεφυρώσεως δύο πολιτισμών και πιο συγκεκριμένα του εβραϊκού και του ελληνικού. Ανατεθραμμένος παρά τους πόδας Γαμαλιήλ με πλούσια γνώση της Παλαιάς Διαθήκης και της ραββινικής παραδόσεως και επιχειρηματολογίας αλλά και με ελληνική παιδεία από την πατρίδα του την Ταρσό της Κιλικίας έφερε τους δύο κόσμους και πολιτισμούς όχι σε μία σύγκρουση (για την οποία γίνεται πολύς λόγος σήμερα εξ αφορμής του γνωστού βιβλίου του Samuel Hundigton, The Clash of Civilizations, 1996) αλλά σε δημιουργική ώσμωση και δυναμική συνεργασία. Η έλλειψη αφηρημένων εννοιών της εβραϊκής του προπαιδείας, που ήξερε να εκφράζει κυρίως το χειροπιαστό και συγκεκριμένο, επενδύθηκε από τον Παύλο με την ορολογία και τις αφηρημένες έννοιες της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψεως και έτσι οι αλήθειες του χριστιανικού Ευαγγελίου μεταφυτεύθηκαν από την Παλαιστίνη στον ελληνικό κόσμο και από εκεί με το πέρασμα των αιώνων στην Ευρώπη. Εβραϊκή Ανατολή και Ελληνική Δύση έδωσαν στην ανθρωπότητα ένα καινούργιο πολιτισμό, τον χριστιανικό, που γονιμοποίησε τη σκέψη των ανθρώπων, ενέπνευσε τους καλλιτέχνες στην περιοχή της Αρχιτεκτονικής, της Ζωγραφικής, της Μουσικής και στις λοιπές πολιτιστικές εκφάνσεις και μορφοποίησε αυτό που ονομάζουμε Δυτικό πολιτισμό, που στη βάση του είναι χριστιανικός πολιτισμός.

          Από πού όμως άντλησε ο Παύλος την ελληνική παιδεία; Βέβαια, όπως γνωρίζετε, η Ταρσός της Κιλικίας ήταν γνωστό κέντρο ελληνικής παιδείας, στο οποίο αναζητούσαν και προσλάμβαναν παιδαγωγούς και δασκάλους για το παλάτι της Ρώμης, και το οποίο κέντρο ήταν τόπος συναντήσεως πολλών περιπλανώμενων φιλοσόφων. Άρα το «ανατεθραμμένος εν τη πόλει ταύτη» (Πράξ. 22,3), που ο Λουκάς στις Πράξεις βάζει στο στόμα του ίδιου του Παύλου, και οι ευρύτατα διαδεδομένες στον ελληνορωμαϊκό χώρο ελληνικές ιδέες με τις οποίες ήλθε ασφαλώς σε επαφή ο ανήσυχος Απόστολος εξηγούν τις πολλές παροιμιώδεις φράσεις που είτε ο ίδιος στις επιστολές του αναφέρει είτε ο Λουκάς στις Πράξεις παραθέτει στους λόγους του. 

          Η διαμάχη των Δυτικών ερμηνευτών στις αρχές και τα μέσα του 20ού αιώνα εάν για να κατανοήσουμε τη θεολογία του Παύλου είναι απαραίτητη μόνο η ιουδαϊκή προπαιδεία του ή μόνο οι ελληνικές προϋποθέσεις του χαρακτηρίζονται ασφαλώς από μονομέρεια. Ο Παύλος χρησιμοποιεί και τις δύο παραδόσεις για το ευαγγελιστικό έργο του.

          Όπως επίσης μονομερής και άκρως εσφαλμένη είναι και η άποψη ορισμένων θεολόγων της ίδιας εποχής ότι ο Παύλος είναι ο πραγματικός ιδρυτής του Χριστιανισμού, ο Παύλος που ο ίδιος διακηρύττει ότι είναι διάκονος του ευαγγελίου Ιησού Χριστού (Β΄ Κορ. 3,6. 11,23. Εφ 3,7. Κολ 1,23. 1,25), «λειτουργός Χριστού εις τα έθνη» (Ρωμ.11,16), «εις υπακοήν πίστεως εν πάσιν τοις έθνεσιν» (Ρωμ. 1,5).

Η σύγχρονη βιβλιογραφία είναι τόσο πλούσια επί των θεμάτων αυτών, ώστε δεν χρειάζεται να αναφέρω περισσότερα. Μία μόνο λεπτομέρεια θα επισημάνω από τη διήγηση του Λουκά στις Πράξεις των Αποστόλων (19,9-10), η οποία μας πληροφορεί ότι ο Παύλος επί διετίαν στην Έφεσο δίδασκε καθημερινά στη σχολή κάποιου Τυράννου, και μάλιστα καθώς προσθέτει ο ελληνο-λατινικός κώδικας του Βέζα (5ος-6ος αι.), «από ώρας ε’  έως δεκάτης»,  (από τις 11 π.μ. ως τις 4μ.μ.), δηλ. για αρκετό χρονικό διάστημα της ημέρας. Βέβαια, δεν έχουμε πληροφορίες για τον Τύραννο, μπορούμε ωστόσο να υποθέσουμε, κρίνοντας από το όνομα, ότι πρόκειται για Έλληνα ρήτορα ή εν πάση περιπτώσει για ένα από τα ελληνικής παιδείας άτομα που αφθονούσαν στην Έφεσο και η σχολή του ενδεχομένως ήταν κέντρο ελληνικής σκέψεως. Ίσως, πέραν των άλλων ευκαιριών, και εκεί ο Παύλος να ήλθε σε επαφή με Έλληνες λογίους. 

Εκείνο που γνωρίζουμε είναι ότι πολλοί ελληνικοί όροι  μεταστοιχειώθηκαν από τον Παύλο και πήραν νέο περιεχόμενο και σήμερα πολιτογραφήθηκαν στο παγκόσμιο λεξιλόγιο με το νέο τους χριστιανικό νόημα. Ως παράδειγμα, μεταξύ των πολλών, αναφέρω τους όρους ευαγγέλιο, εκκλησία, απολύτρωση, απόστολος, βάπτισμα, επίσκοπος, διάκονος, ταπείνωση, σοφία κ.ά.
Για παράδειγμα μόνο αναφέρω την εννοιολογική διαφοροποίηση που υφίστανται από τον Παύλο και τη χριστιανική θεολογία γενικότερα οι όροι "ταπείνωση" - "ταπεινοφροσύνη" - "ταπεινός", οι οποίοι μεταφέρονται από το κοινωνικό επίπεδο στο θεολογικό και πνευματικό. Ο "ταπεινός" στην αρχαία ελληνική γραμματεία είναι ο κοινωνικά ασήμαντος, χωρίς υπόληψη και δύναμη, ο έχων δουλικό φρόνημα, ο κατώτερος, γενικά ο δούλος (Σπάνιες οι εξαιρέσεις, όπου το επίθετο αυτό και οι συναφείς όροι έχουν θετική έννοια, ιδίως στον Πλάτωνα και τον Αισχύλο). Για πρώτη φορά φορτίζεται με θετικό περιεχόμενο η "ταπεινοφροσύνη" και οι συναφείς λέξεις (ταπεινούσθαι, ταπεινός, ταπείνωση) στην Καινή Διαθήκη, όπου δηλώνουν την απαλλαγή του ανθρώπου από την εγωκεντρική έπαρση και παράλληλα την εμπιστοσύνη του στα χέρια του Θεού, καθώς και το θυσιαστικό άνοιγμα προς το συνάνθρωπο, κατά το πρότυπο της θυσίας του Χριστού. Στο θέμα αυτό δεν είναι νοητή καμία διαφοροποίηση Δυτικών και Ανατολικών θεολόγων.

Και μετά πάροδον πολλών αιώνων από την εποχή του αρχικού κηρύγματος του Παύλου πάλι οι Παύλειοι όροι «δικαίωσις» και «δικαιοσύνη» του Θεού, κατά τους χρόνους της Θρησκευτικής Μεταρρυθμίσεως – παρμένοι επίσης από το Ελληνικό λεξιλόγιο- γίνονται αφορμή σοβαρών θεολογικών ζυμώσεων και προαγωγής της θεολογίας. Και μπορεί μεν οι περί δικαιώσεως συζητήσεις να μη γεφύρωσαν Ανατολή και Δύση, ούτε καν τις Δυτικές Εκκλησίες μεταξύ τους, αλλά στάθηκαν αφορμή θεολογικού διαλόγου μέχρι σήμερα σε ένα κλίμα αμοιβαίας κατανοήσεως. Ελπίδα και ευχή μας είναι ο θεολογικός διάλογος που προωθείται και καλλιεργείται από το σεπτό Οικουμενικό Πατριαρχείο να συνεχιστεί και να αποδώσει αγλαούς καρπούς. 

Οι σπουδές νέων ορθοδόξων βιβλικών θεολόγων στη Δύση, όπου μελετήθηκε σε πληθώρα συγγραφών ο Απ. Παύλος, και από την άλλη μεριά το ζωηρό ενδιαφέρον των Δυτικών ερευνητών για τους αρχαίους Εκκλησιαστικούς ερμηνευτές του Παύλου στην Ανατολή – όπως είναι π.χ. ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος -  και βέβαια και το ενδιαφέρον τους για τους νεότερους και συγχρόνους Ορθοδόξους, αποτελούν ευοίωνα σημεία θεολογικής γεφυρώσεως Ανατολής και Δύσεως. 

Ο χρόνος δεν μας επιτρέπει να αναφερθούμε στη θεματολογία που απασχολεί σήμερα δυτικούς και ανατολικούς μελετητές του Παύλου. Με κάθε δυνατή συντομία και ενδεικτικά μόνο μνημονεύουμε τα ακόλουθα σημεία: 

α) Το Εκκλησιολογικό ζήτημα βρίσκεται στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος των θεολογικών συζητήσεων Ανατολής και Δύσεως στα πλαίσια της Οικουμενικής κινήσεως, όπου τα πολλά συνέδρια και οι επιτροπές διαλόγου επέτυχαν, αν όχι μια τελική προσέγγιση, τουλάχιστον μια καλύτερη αμοιβαία γνωριμία. 

β) Το Εσχατολογικό πρόβλημα, που στις μέρες μας πήρε διαστάσεις οι οποίες εκτείνονται πέρα από τη θεολογία και στις φυσικές και κοσμολογικές επιστήμες, όπου συζητείται ο τρόπος του τέλους  του κόσμου, και που δεν είναι δυνατό να αναφερθούμε εδώ χωρίς να αδικήσουμε το σημαντικό αυτό θέμα. 

γ) Το Οικολογικό πρόβλημα, που θέτει ο Παύλος στην προς Ρωμαίου επιστολή του (κεφ. 8)

δ) Το Σωτηριολογικό μήνυμα του Ευαγγελίου του Παύλου, στο οποίο κυριαρχεί η οικουμενική διάσταση, με τις λεξούλες πας-πάσα-παν-πάντες που αφθονούν στις επιστολές του. Ακόμη και κατά τις Ποιμαντικές επιστολές, όπου είναι εμφανής η Παύλεια θεολογία, «ο θεός θέλει πάντας ανθρώπους σωθήναι και εις επίγνωσιν αληθείας ελθείν» (Α΄ Τιμ. 2,4). 

Και ε) το Ανθρωπολογικό θέμα. Ας μου επιτραπεί μόνο στα δύο τελευταία να αναφερθώ λίγο εκτενέστερα.

Σχετικά με τη Σωτηριολογία είναι γνωστό ότι με ένα ευρύτατο φάσμα από ποικίλους όρους και πολλές εικόνες η βιβλική γλώσσα διατύπωσε τους στόχους της λυτρωτικής οικονομίας του Θεού που εκτείνονται από τη σωτηρία του μεμονωμένου ανθρώπου από καθημερινές ασθένειες (Ματθ 9, 21 κ. παρ. Μάρκ 5, 23. Λουκ 8, 36 κ.ά.π), από σοβαρό κίνδυνο τρικυμίας (Πράξ 27, 20), από φυλακή (Φιλ 1, 19), μέχρι τη σωτηρία όλου του λαού από τη δουλεία της Αιγύπτου κ.ά.π., κι ακόμη - όπερ και σπουδαιότερο - μέχρι την εσχατολογική σωτηρία ανθρώπου και κτίσεως.

   Το Ευαγγέλιο που κηρύττει ο Παύλος χαρακτηρίζεται στην προς Εφεσίους ως ΄΄το ευαγγέλιον της σωτηρίας΄΄ (Εφ 1, 13), ο ίδιος δε ο Παύλος λέγει στην προς Ρωμαίους ότι το ευαγγέλιον είναι ΄΄δύναμις Θεού εις σωτηρίαν παντί τω πιστεύοντι, Ιουδαίω τε πρώτον και Έλληνι΄΄ (Ρωμ. 1,16)[6]. Στην Αντιόχεια της Πισιδίας θα τονίσει ο Απόστολος ότι έχει την εντολή του Κυρίου, εκφρασμένη με λόγια του προφήτη Ησαΐα (49,6), ΄΄του είναι σε εις σωτηρίαν έως εσχάτου της γης΄΄ (Πράξ. 13,47), και ως εκ τούτου δεν παύει από του να καταγγέλλει παντού ΄΄οδόν σωτηρίας΄΄ (Πράξ. 16,17), σωτηρίας που πραγματοποιείται με το αίμα του σταυρού του Χριστού. 

Με την αναφορά στο αίμα του σταυρού επιτρέψτε μου δι΄ολίγων να αναφερθώ στον θαυμάσιο και περιεκτικό Χριστολογικό ύμνο της προς Κολασσαείς επιστολής (1,15-20), όπου υμνείται ο Χριστός, ο υιός της αγάπης του Θεού, ΄΄εν ω (Υιώ) έχομεν την απολύτρωσιν, την άφεσιν των αμαρτιών΄΄ (Κολ. 1,14). Εκείνο που εντυπωσιάζει ιδιαίτερα σ’ αυτόν τον ύμνο είναι η συνεχώς επαναλαμβανόμενη λέξη ΄΄τα πάντα΄΄, σε διάφορες γραμματικές μορφές: ‘πάσης κτίσεως’, ‘εν αυτώ εκτίσθη τα πάντα’, ‘τα πάντα δι’ αυτού και εις αυτόν έκτισται’, ‘προ πάντων’, ‘τα πάντα εν αυτώ συνέστηκεν’, ‘εν πάσιν αυτός πρωτεύων’, ‘παν το πλήρωμα’, ‘αποκαταλλάξαι τα πάντα’. Οκτώ αναφορές των πάντων μέσα σε πέντε στίχους δεν μπορούν να μείνουν απαρατήρητες, πράγμα που επιβεβαιώνει τη σχετική παρατήρηση που κάναμε προ ολίγου για τη δυναμική των λέξεων πας-πάσα-παν στις επιστολές του Παύλου.

Ας επεκτείνουμε τη δυναμική αυτών των λέξεων στο θέμα μας. Η εν Χριστώ λυτρωτική πράξη του Θεού, που στην Β΄προς Κορινθίους (5,19) χαρακτηρίζει ο Παύλος ως «καταλλαγή», αφορά πάντας τους ανθρώπους. Είναι χαρακτηριστικό της Παύλειας Θεολογίας η συνύπαρξη οριστικής εγκλίσεως και προστακτικής. Έτσι, ενώ στην Β΄Κορ. 5,18 διακηρύσσει σε οριστική έγκλιση ότι «τα πάντα εκ του Θεού του καταλλάξαντος ημάς εαυτώ δια Χριστού», δυο στίχους παρακάτω παρακαλεί «δεόμεθα υπέρ Χριστού, καταλλάγητε τω Θεώ» (5,20).

Ο σταυρός και η ανάσταση του Χριστού, που είναι η καρδιά του Παύλειου Ευαγγελίου, επέφερε την καταλλαγή του ανθρώπου με τον Θεό. Η κάθετη αυτή θεώρηση, ζητάει ο Παύλος να έχει και οριζόντιες συνέπειες και προεκτάσεις. Οι ερευνητές του Παύλειου Ευαγγελίου και πιστοί είτε της Ανατολικής είτε της Δυτικής Εκκλησίας είναι διάκονοι του «λόγου της καταλλαγής» (Β΄Κορ. 5,19), και μάρτυρες ενώπιον όλου του κόσμου ότι η καταλλαγή και συμφιλίωση είναι ζωντανή πραγματικότητα μέσα στο Σώμα του Χριστού.   

Τέλος, στο ανθρωπολογικό πεδίο, είναι πολύ σημαντικό επίτευγμα ο σεβασμός του ανθρώπινου προσώπου, ο σεβασμός του άλλου, όποιος και αν είναι αυτός ο άλλος, είτε ανήκει στο δικό μας δόγμα είτε όχι, είτε ανήκει στη δική μας θρησκεία είτε όχι. Ο σεβασμός του ανθρώπινου προσώπου υπογραμμίστηκε τόσο από  τους Ανατολικούς πατέρες της Εκκλησίας όσο και από τους Δυτικούς πατέρες που ερμήνευσαν τον Παύλο. Λέγοντας σεβασμός του ανθρώπινου προσώπου συμπεριλαμβάνουμε βέβαια την εν Χριστώ ελευθερία που διακηρύττει ο μεγάλος Απόστολος, την ισότητα ανδρών και γυναικών (με το επαναστατικό για την εποχή του «ουκ ένι άρσεν και θήλυ»), την αναγνώριση των δικαιωμάτων των εργαζομένων εκ μέρους των εργοδοτών, την αποδοχή του ξένου και μετανάστη που ζει στις πατρίδες μας, το σεβασμό της προσωπικότητας του παιδιού κ.ά.π. Σχετικά με την αποδοχή του ξένου και μετανάστη ας μου επιτραπεί να παραθέσω μια φράση από πρόσφατη συνέντευξη του Οικουμενικού Πατριάρχου στις Βρυξέλλες : «Η συνύπαρξη ανθρώπων, διαφόρων θρησκευτικών πεποιθήσεων και πολιτισμικών καταβολών, είναι αμοιβαίος εμπλουτισμός».

Το σημείο αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό για την εποχή μας. Στην εποχή μας που σε πολλούς χώρους υποχωρεί η διάθεση πολλών ανθρώπων για συμμετοχή στη ζωή της Εκκλησίας, ή σε άλλους επικρατεί ένα αντιθρησκευτικό και αντιεκκλησιαστικό πνεύμα και σε άλλους υπάρχει μισαλλόδοξη και φανατική διάθεση, ο τονισμός της αξίας του ανθρώπου, του κάθε ανθρώπου αποτελεί προσφορά του Παύλειου Ευαγγελίου που γεφυρώνει Ανατολή και Δύση, ενοποιεί τον κόσμο μας και δίνει έρεισμα σε πολλούς κλονισμένους ανθρώπους να σταθούν στερεότερα στα πόδια τους. Στα πλαίσια αυτών των σκέψεων, δεν βρίσκει καμιά δικαίωση η φονταμενταλιστική τοποθέτηση ορισμένων θεολόγων ή η απομονωτική διάθεση ορισμένων ευσεβών κύκλων που αποκλείουν όλους τους άλλους από τη σωτηρία πλην του εαυτού τους και των «δικών» τους. Ο φανατισμός αυτός είναι καρκίνωμα που σκοτώνει την αλήθεια, γιατί οι φανατικοί δεν υπηρετούν την αλήθεια, αλλά βάζουν την αλήθεια να τους υπηρετεί, δεν θυσιάζονται οι ίδιοι για την αλήθεια αλλά εναγκαλίζονται ασφυκτικά την αλήθεια μέχρι αυτή να πνιγεί υπηρετώντας τη δική τους επικράτηση. 

Αν, για να χρησιμοποιήσω την παραστατική εικόνα του Oscar Cullmann, κατά την οποία Εκκλησία και κόσμος είναι δυο ομόκεντροι κύκλοι με κοινό κέντρο τον Χριστό και αν ο κόσμος αποτελεί τον ευρύτερο κύκλο, τότε χρέος και αποστολή της Εκκλησιάς (δηλ. του στενότερου κύκλου) είναι να κάνει γνωστό τον Χριστό ως  κέντρο της ζωής σε ολόκληρο τον κόσμο, δηλαδή να διακονήσει τον κόσμο δια της ιεραποστολής. 

Έτσι η προσευχή τόσο της Ανατολικής όσο και της Δυτικής Εκκλησίας, το γνωστό ΄΄Κύριε ελέησον΄΄, αποκτά το πλήρες νόημά του στην εκτενέστερη μορφή του: ΄΄Κύριε ελέησον ημάς και τον κόσμο σου άπαντα΄΄.


* * *
Θα τελειώσω με τη γνωστή διήγηση των Πράξεων των Αποστόλων (στα κεφ. 27-28) για την δια θαλάσσης μετάβαση του Αποστόλου από τα παράλια της Παλαιστίνης στη Ρώμη, από την Ανατολή στη Δύση. Εν μέσω τρικυμιών, ανέμων, κακοκαιριών και ενός μεγάλου ναυαγίου στη Νήσο Μελίτη, ο Παύλος φθάνει στη Ρώμη. Ιστορικά οι τρικυμίες και τα ναυάγια χαρακτηρίζουν τη σχέση των δυο κόσμων, Ανατολής και Δύσεως. Η διήγηση των Πράξεων όμως μας αφήνει τη γλυκιά και παρήγορη γεύση για το σήμερα και για το μέλλον, ότι ο Παύλος έφθασε τελικά στη Ρώμη, την καρδιά της Αυτοκρατορίας, όπου διέμεινε επί διετίαν «κηρύσσων την βασιλείαν του Θεού και διδάσκων τα περί του Κυρίου Ιησού Χριστού μετά πάσης παρρησίας ακωλύτως» (Πράξ. 28,31).   
Σήμερα ορισμένοι Έλληνες θεολόγοι αρέσκονται, ή μάλλον παθιάζονται να ομιλούν εναντίον της Δύσεως, εναντίον της Δυτικής Θεολογίας, αφήνοντας να εννοηθεί η υπεροχή της Ανατολής. Αυτοί δεν βλέπουν γέφυρες, απεναντίας τις γκρεμίζουν. Δεν βλέπουν τα κοινά σημεία των δύο κόσμων, αλλ’  αρέσκονται να μεγαλοποιούν τις όποιες διαφορές νοοτροπίας και διδασκαλίας. Ο Απ. Παύλος, ο μεγάλος γεφυροποιός, είναι αυστηρός κριτής τους. Είναι ακόμη περισσότερο ο ενωτικός κρίκος, ο θεολόγος της ενότητας, ο θεολόγος της ελπίδας και του σεβασμού του ανθρώπου Ανατολικού και Δυτικού.


[1] Βλ. Κολ 4,16 «και όταν αναγνωσθή παρ’ υμίν η επιστολή, ποιήσατε ίνα και εν τη Λαοδικέων αναγνωσθή, και την εκ Λαοδικείας, ίνα και υμείς αναγνώτε».
[2] Βλ.R.Bauckham (ed.), The Gospels for All Christians. Rethinking the Gospel Audienses, 1998, 49-79. Το ερώτημα που εξετάζει ο R. Bauckham στο άρθρο του ”What if Paul traveled East rather than West’ (Biblical Interpretation, 2000, 171-184), αν και πολύ ενδιαφέρον, βρίσκει την απάντησή του στην προτίμηση του Παύλου για τα μεγάλα κέντρα του Ελληνορωμαϊκού κόσμου, όπως τουλάχιστον γνωρίζουμε από τις Πράξεις των Αποστόλων.
[3] Ι. Καραβιδόπουλου, Ελληνική Βιβλική Βιβλιογραφία του 20ου αιώνα (1900-1995), Θεσσαλονίκη 1997, στη σειρά Βιβλική Βιβλιοθήκη αρ. 10.
[4] Και πολλά άλλα μέρη της Ελλάδος που δεν αναφέρονται στις Πράξεις των Αποστόλων διεκδικούν με τοπικές παραδόσεις το πέρασμα και κήρυγμα του Παύλου σ’ αυτά. Η διατριβή του H.Warnecke, Die tatsächliche Romfahrt des Apostels Paulus, α’ έκδ. 1987, με ισχυρά επιχειρήματα υποστηρίζει την άποψη ότι η νήσος Μελίτη των Πράξ. 28,1 είναι η Κεφαλληνία, στην οποία και κήρυξε το Ευαγγέλιο ο Απόστολος.
[5] Πανηγυρικός τόμος εορτασμού της 1900ης επετείου της ελεύσεως του Αποστόλου Παύλου στην Ελλάδα. (Επιμέλεια καθ. Α. Αλιβιζάτου), Αθήνα 1951. Και επίσης Paulus - Hellas - Oikumene (An Ecumenical Symposium), Athens 1951.
[6] Για το θέμα της παγκοσμιότητας της σωτηρίας ως βιβλική πηγή του Παύλου αναγνωρίζει ο ερμηνευτής της Τυβίγγης Otfried Hofius τα κεφάλαια 40-55 του Δευτεροησαα , όπου τονίζεται ότι η σωτήρια ενέργεια του Θεού εκτείνεται σε ολόκληρο τον κόσμο, βλ. το άρθρο του «Παύλος- Ιεραπόστολος και Θεολόγος», Δελτίο Βιβλικών Μελετών  1994, Ιαν-Ιούλ., 69-84, ιδιαίτερα 80 εξ.

Η ειδωλολατρία της σύγχρονης «πνευματικότητας»


 

Η ειδωλολατρία της σύγχρονης «πνευματικότητας»
Σχόλιο στο Ημερολόγιο του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης
Επίκουρος Καθηγητής Α.Π.Θ.


          «Τετάρτη, 13 Οκτωβρίου, 1976
          Συνέλευση του συλλόγου των Καθηγητών της Σχολής όπου διαβάστηκαν οι αναφορές των απεσταλμένων στη συνέλευση των Ορθοδόξων θεολόγων που έγινε στην Αθήνα. Και σκεφτόμουν, τι παράδοξη εποχή, πόσα έχουν απλώς εφευρεθεί – η αναγωγή όλων των πραγμάτων της Ορθοδοξίας στους ‘Πατέρες’ και στην ‘Πνευματικότητα’! Τους μετατρέψαμε σ’ ένα είδος καρικατούρας, τους κάναμε είδωλα, πανάκεια, θεραπεία όλων των κακών. Ο θρίαμβος του σεκταριστικού ‘μόνο’ στην εποχή μας! Μόνο οι Πατέρες, μόνο η ‘Φιλοκαλία’, μόνο το τυπικό. Πλήξη, μετριότητα και έλλειψη σοβαρότητας και ταλέντου σ’ όλα αυτά».[1]

          Είναι αλήθεια ότι μια τέτοια παρατήρηση, όπως αυτή που προέρχεται από τη γραφίδα του σπουδαίου Ρώσου θεολόγου της διασποράς, του πατρός Αλεξάνδρου Σμέμαν, και η οποία περιέχεται στο Ημερολόγιό του, που εκδόθηκε δεκαεπτά ολόκληρα χρόνια μετά τον θάνατό του, στις 13 Δεκεμβρίου, του 1983, είναι ικανή να καταστρέψει οποιονδήποτε νήφοντα λογισμό και ταυτόχρονα να δημιουργήσει ένα ισχυρό σοκ στην ασφάλεια του τρόπου της σύγχρονης εκκλησιαστικής και θεολογικής μας πραγματικότητας. Με αυτή του την παρατήρηση ο πατήρ Αλέξανδρος μοιάζει να τινάζει στον αέρα τη σύγχρονη αυτοσυνειδησία της Ορθοδοξίας, που χτίστηκε εν πολλοίς, αν όχι ολοκληρωτικά, πάνω στους πατέρες της Εκκλησίας και εκφράσθηκε μέσα από την πρόταξη της πνευματικότητας που προκύπτει από την κατάφαση σε αυτήν την πατερική διδασκαλία. Και λέγω μοιάζει να τινάζει και όχι τινάζει στον αέρα, διότι, και τούτο θα φανεί με ακρίβεια στη συνέχεια, τα ερωτήματα που προκύπτουν από μια τέτοια εισαγωγική παρατήρηση, όπως αυτή του πατρός Αλεξάνδρου, κάνουν επιτακτική την προσπάθεια να κινηθούμε πίσω από το φαινομενικό και προκλητικά «λαμπερό» της πρότασης και να εξετάσουμε το πώς και το γιατί που οδήγησε σε μία τόσο έντονη διατύπωση.
          Συγκεκριμένα, ο π. Αλέξανδρος χρησιμοποιεί στην προσπάθειά  του αυτή λέξεις κλειδιά, φορείς μιας κεκρυμμένης αλήθειας, που αναμένει, μέσα από την έρευνα της συνολικής του θεολογικής κατάθεσης, να φανερωθεί. Ενδεικτικά, τι εννοεί ο σπουδαίος λειτουργιολόγος όταν λέγει Πατέρες, Πνευματικότητα, είδωλα, σεκταρισμός, φιλοκαλία, τυπικό; Είναι η στάση του αρνητική απέναντι σε αυτές τις αλήθειες; Πρόκειται για εξαρχής απόρριψη αυτών των πραγματικοτήτων; Μια απρόσεχτη και βιαστική ανάγνωση θα οδηγούσε σε συμπεράσματα, και τούτα έχουν διατυπωθεί προς το παρόν μόνον προφορικά -όσο μπορώ, βέβαια, να γνωρίζω-, που με άνεση θα υποστήριζαν μια τέτοια θέση. Δηλαδή, αποφάνσεις του τύπου: ο π. Αλέξανδρος αρνείται την πνευματικότητα, αρνείται τους πατέρες, αρνείται το τυπικό, αρνείται την φιλοκαλία και όλα αυτά τα ταυτίζει με τα είδωλα και τα κατατάσσει στο χώρο του σεκταρισμού. Μια δεύτερη όμως και προσεχτικότερη ανάγνωση θα ξεχώριζε αυτό το «μόνο», στο οποίο επιμένει ο πατήρ Αλέξανδρος και το οποίο αποτελεί το κλειδί, το πραγματικό κλειδί ασφαλούς ερμηνείας της αγωνιώδους προτάσεώς του.[2]
         
Την Τρίτη, 5 Ιανουαρίου, 1982, σημειώνει στο Ημερολόγιό του: «Πρέπει να γράψω ένα άρθρο (12.000 λέξεις) για τη σύγχρονη Ορθόδοξη πνευματικότητα. Ξύπνησα σήμερα και σκεφτόμουν με πραγματική φρίκη το τι πρέπει να πω και να γράψω».[3]

 Οφείλω να ομολογήσω ότι δεν γνωρίζω εάν έγραψε ή όχι αυτό το άρθρο. Δεν νομίζω άλλωστε ότι έχει και τόση σημασία, διότι πιστεύω πως οι σημειώσεις του  Ημερολογίου αρκούν για την ανακάλυψη και την παρουσίαση της θέσης του για το θέμα της σύγχρονης Ορθόδοξης πνευματικότητας. Καταρχήν, στη σελίδα που μόλις ανέφερα και με ημερομηνία Τρίτη, 5 Ιανουαρίου, 1982, ο π. Αλέξανδρος καταθέτει κάποιες «προκαταρκτικές σκέψεις» για το θέμα, που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν ως μπούσουλας για τη συγγραφή του άρθρου του, αλλά εξάπαντος μπορούν να αποτελέσουν και τη βάση της παρούσης προσπάθειας. Γράφει σχετικά: 

«1. Ίσως η μοναδικότητα της σύγχρονης πνευματικότητας να βρίσκεται στο γεγονός πως έχει απομονωθεί, πως από μόνη της έχει γίνει ένα ‘πράγμα’. Ο λόγος γι’ αυτό είναι η αποξένωση της Εκκλησίας από τον σύγχρονο κόσμο. Η πνευματικότητα αποτελεί μια τέτοια αποξένωση. Η Εκκλησία δεν είναι μόνο ο δρόμος προς το Θεό, αλλά και μια διαφυγή από τον σύγχρονο κόσμο (όχι από τον κόσμο γενικά, αλλά σ’ έναν παρελθόντα κόσμο).

2. Αποσπασματοποίηση, πλουραλισμός της πνευματικότητας.
 3. Ο ένας τύπος είναι η ακαδημαϊκή πνευματικότητα (μια μοναχή: ‘Δεν μπορώ να είμαι μοναχή αν δεν έχω μελετήσει εξαντλητικά τον Ωριγένη…’).
 4. Οι γέροντες
 5. Μη Ευχαριστιακή πνευματικότητα.
 6. Μορφή και περιεχόμενο.
7. Η Δυτική επιρροή – οι χαρισματικοί.
8. Αναβίωση: Άγιον Όρος.
9. Υπεροπτική στάση.
10. Θετική και αρνητική.
11. Ασάφεια.
12. Ο δρόμος: Προς τα πού; Τι χρειάζεται; κ. λπ. ».[4]

          Ουσιαστικά, με τις παρατηρήσεις αυτές αρχίζει ο σχεδιασμός της εικόνας, έχουμε ενώπιόν μας τα κομμάτια  μιας σπασμένης πραγματικότητας  και μπορούμε να ελπίζουμε στην τελική ένωσή τους. Μεθοδολογικά οφείλω να σημειώσω ότι  κάποια από τα 12 επιμέρους σημεία του σχεδίου του πατρός Αλεξάνδρου φαίνεται να αλληλοκαλύπτονται. Για το λόγο αυτό η ανάπτυξή τους θα γίνει με τη μορφή της συμπόσωσης, της συνεξέτασης.

 Θα ξεκινήσω από το σημείο 10, όπου λόγος για θετική και αρνητική πνευματικότητα. Νομίζω πως η εξαρχής διευκρίνιση αυτού του θέματος απομακρύνει κάθε καχυποψία που, δικαίως ίσως, θα μπορούσε να δημιουργήσει η παρατήρηση της αρχής. Ο π. Αλέξανδρος σε κανένα σημείο του έργου του δεν αρνείται την πνευματικότητα. Αντιθέτως, διάχυτη είναι η αίσθησή του ότι η εμπειρία της Εκκλησίας αληθεύει όταν γίνεται φανερή η «ενεργητική παρουσία του αγίου Πνεύματος».[5] «Τα πάντα στην Εκκλησία», σημειώνει, «εξαρτώνται» από το άγιο Πνεύμα, το οποίο «πνέει» και «πνευματώνει».[6] Και για να μιλήσει βέβαια  κανείς γι’ αυτό  το άγιο Πνεύμα, παρατηρεί, και θυμίζει εν μέρει Συμεών το νέο θεολόγο, χρειάζεται να είναι «εν Πνεύματι».[7]
 
Το πρόβλημά του συνεπώς, εφόσον δεν σχετίζεται με την πνευματικότητα αυτή καθεαυτή, προσδιορίζεται στη σύγχυση πνευματικότητας και ψευδοπνευματικότητας και στη συνακόλουθη αλλοίωση του εκκλησιαστικού γεγονότος, της εκκλησιαστικής ζωής.[8] Η πνευματικότητα δεν μπορεί από μόνη της, πέρα και έξω από τον σύνολο τρόπο του εκκλησιαστικού σώματος, να αποτελέσει αλήθεια της Εκκλησίας. Η σύγχρονη πνευματικότητα, «ναρκισσιστική και για αυτό καταστροφική»,[9] σε αντίθεση με υγιείς μορφές εκκλησιασμένης  πνευματικότητας του παρελθόντος, έχει οδηγηθεί σε πάρα πολλές περιπτώσεις, εξάπαντος όχι πάντα, στην απομόνωση, στην αποξένωση και στο μαρασμό. Μια τέτοια απομόνωση, αποτέλεσμα επιλεκτικής απολυτοποιήσεως τάσεων της μίας και αδιαίρετης ζωής του σώματος, οδήγησε την πνευματικότητα στην ειδωλοποίηση και το σεκταρισμό, εκεί όπου κυριαρχεί η «προσωπική ικανοποίηση» και η «προσωπική θρησκευτική εμπειρία». [10] Ή με καλύτερα και απλούστερα λόγια οδήγησε την πνευματικότητα στην κατάργησή της, διότι μια ειδωλοποιημένη πνευματικότητα είναι οπωσδήποτε μια καταργημένη, μια νεκρή και σε πολλές περιπτώσεις μια «δαιμονική» πνευματικότητα.[11] Ξεκάθαρα, λοιπόν, δύο φορές ξεκάθαρα, ο π. Αλέξανδρος δεν αρνείται ούτε την Πνευματικότητα, ούτε την εκκλησιαστικότητα, ούτε τη μοναχική ζωή, όπως βιάστηκαν κάποιοι να βροντοφωνάξουν. Η προσπάθεια του σπουδαίου λειτουργιολόγου στοχεύει κατεξοχήν και κυρίως την αποειδωλοποποίηση της ζωής, στην «αποκατάσταση της πραγματικότητας του κόσμου και της ζωής, δηλαδή της Εκκλησίας, της Καθολικότητας»[12]. Στις  16, Φεβρουαρίου, του 1974, αναφερόμενος σε πιθανούς επικριτές του, για την εικόνα της πνευματικότητας που παρουσιάζει, σημειώνει τα εξής αποκαλυπτικά: «Θα μπορούσε κάποιος να μου πει πως αυτή δεν είναι η γνήσια πνευματικότητα, αλλά μια ψευδοπνευματικότητα. Που θα βρεθεί όμως η αληθινή πνευματικότητα; - Ίσως στην έρημο ή σε απομονωμένα κελλιά. Όμως η πνευματικότητα, που ανευρίσκεται στην Εκκλησία, με τρομάζει κάπως. Δεν υπάρχει τίποτε το χειρότερο από μια επαγγελματική θρησκευτικότητα».[13]

Οφείλω στο σημείο αυτό να τονίσω ότι η χρήση του όρου «θρησκευτικότητα» από τον π. Αλέξανδρο, σε ευθεία αντιβολή με τον όρο «Εκκλησία», μόνον τυχαία δεν είναι. Αποτελεί βαθιά συνείδηση για τον θεολόγο της Ρώσικης διασποράς  ότι ο απροϋπόθετος μερισμός της ζωής, που στηρίζεται θεωρητικά στη λειτουργία κάποιου ιδιότυπου «πλουραλισμού», οδηγούν στην αποσύνθεση της εκκλησιαστικής ζωής, ή άλλως, στην μετατροπή της Εκκλησίας σε θρησκεία. Βεβαίως μια τέτοια «αντιπλουραλιστική» τοποθέτηση του πατρός Αλεξάνδρου σε καμία περίπτωση δεν οδηγεί σε «αποπροσωποποίηση» ή «αντικειμενοποίηση» της εκκλησιαστικής εμπειρίας και εξάπαντος δεν αποτελεί άρνηση της υπάρξεως τάσεων εντός του εκκλησιαστικού σώματος. Το πρόβλημα βρίσκεται στην «a priori παραδοχή πως υπάρχουν διαφορετικές απόψεις για το καθετί και ότι ‘λειτουργική’ αρχή του πλουραλισμού είναι πως κανείς δεν πρέπει, δεν χρειάζεται ποτέ να τις αμφισβητήσει».[14]   Στον αντίποδα ενός τέτοιου «σεκταριστικού πλουραλισμού» βρίσκεται κάποια μορφή «σεκταριστικού μονισμού-ολοκληρωτισμού», που στηρίζεται στην κυριαρχία του  είτε/είτε, που μετά μανίας αρνείται την αρχή της «αντινομίας» και της «αμφισημίας», αρνείται δηλαδή κατ’ ουσίαν τον ίδιο το Σταυρό, εντός του οποίου παραμένει ζωντανό το θαύμα και η έκπληξη, οδηγεί  στην απροϋπόθετη και άκρως προβληματική ταύτιση του μέρους με το όλον (pars pro toto), και επιβάλει τη θέση «το μόνο και καλό».[15] Αντίθετα,  στην Ορθόδοξη Εκκλησία, οι τάσεις αναγκαίες και άκρως λειτουργικές, δεν ταυτίζονται με το όλον, δεν είναι το όλον, αλλά έχουν ως σκοπό να φανερώνουν συνεχώς το όλον. Γράφει σχετικά: «Χθές βράδυ μίλησα με θέμα ‘Εκκλησία και Εκκλησιαστική ευσέβεια’. Σκεφτόμουν τη μοίρα της Ορθοδοξίας σε σχέση με την ομιλία μου. Αυτή την εποχή, υπάρχει ένας θρίαμβος του μοναχισμού στη θεολογία και στην ευσέβεια. Στη Σερβία, κάθε αναγέννηση συνδέεται με μια μοναστική εμπειρία, μια τάση ή μια διδασκαλία. Ανησυχώ μήπως αυτή η τάση ταυτιστεί με την Ορθοδοξία».[16]

          Ας επιστρέψουμε όμως στο σχεδιάγραμμα του πατρός Αλεξάνδρου και ας μείνουμε στο σημείο 6, που αναφέρεται στη μορφή και στο περιεχόμενο της σύγχρονης πνευματικότητας. Σχετικά με τη μορφή θα μπορούσαμε να πούμε ότι τα χαρακτηριστικά της σχετίζονται με την «υπεροπτική στάση» (σημείο 9) και τους «γέροντες» (σημείο 4). Δηλαδή, οι εκφραστές μιας τέτοιας πνευματικότητας θεωρούν ότι μόνοι αυτοί αποτελούν το κριτήριο της Ορθοδοξίας, εξάρουν τον εαυτό τους πάνω από την κοινή συνείδηση του εκκλησιαστικού σώματος, πάνω από την ίδια την Εκκλησία και κατηγορούν όλους όσοι δεν συντάσσονται με την «ομάδα» τους, τον «σκοπό» τους, για έλλειψη Ορθοδοξίας και εκκλησιαστικότητας.  Πρόκειται για ανθρώπους οι οποίοι, όπως με έμφαση σημειώνει ο π. Αλέξανδρος, πάσχουν από «οξεία εκκλησιαστικότητα», από «Ορθοδοξισμό», από «Ορθοδοξομανία» και στηρίζονται στον φόβο, το νομικισμό και την εξουσία της θρησκείας.[17]

Η αγωνία τους μοιάζει να οριοθετείται στον προσδιορισμό τυποποιημένων μορφών ζωής, στις οποίες κυριαρχεί η ασφάλεια του σχήματος, αλλά απουσιάζει ο ίδιος ο Θεός, αυτός που κατά Σμέμαν «ντύνει» τη γύμνια των ανθρώπων και υποστασιάζει τη ζωή, αυτός που είναι ο ίδιος ζωή. «Πνευματικότητα» και «εκκλησιαστικότητα»,  κατά συνέπεια, σημάδια μιας αποκαλυπτόμενης αλήθειας, καταντούν κάποτε «επικίνδυνες και αμφίβολες έννοιες», μορφώματα αδιαλλαξίας, υπερηφάνειας, εγωκεντρισμού, αυτοϊκανοποίησης και στενομυαλιάς× εργαλεία απόρριψης του άλλου, αυτού που δεν αποδέχεται μια τέτοια ειδωλολατρική πνευματικότητα και εκκλησιαστικότητα. Γι’ αυτούς τους  ανθρώπους,  συχνά, το «κέντρο της συνείδησής τους» είναι ο ίδιος τους ο εαυτός και εξάπαντος «όχι ο Χριστός, το Ευαγγέλιο ή ο Θεός. Κανείς δεν ανθίζει κοντά τους».[18] Μοιάζουν έτοιμοι, στη δυνατότητα επιλογής ανάμεσα στο Θεό και την ευσέβεια, να προτιμήσουν την ευσέβεια και να απορρίψουν τον Θεό.[19]
 
Μέσα από τέτοιες και άλλες παρόμοιες  διαδικασίες,  η ψυχολογικοποιημένη ασφάλεια παίρνει τη θέση του Θεού, γίνεται η ίδια Θεός, κάνει από μόνη της δυνατή τη σωτηρία, είναι η ίδια μια εν στάσει, εν ακινησία σωτηρία.[20] Και οπωσδήποτε μια τέτοια αγωνιώδης ασφάλεια μπορεί να λειτουργήσει μόνο μέσα από τη διαίρεση και το μερισμό, μόνο μέσα από το «συγκρητισμό»[21], το «σχετικισμό»[22] και τη συνακόλουθη κατάργηση της ετερότητας, που προϋποθέτει την κίνηση, τον παράλληλο δρόμο ως δυνατότητα, για την κατάληξη στην προσφερόμενη διαρκώς ενότητα με το όντως ον, τον τριαδικό Θεό της Αγίας Γραφής και των πατέρων της Εκκλησίας.
          Σε πολλές περιπτώσεις αυτή η υπεροπτική στάση συνδέεται με το φαινόμενο του γεροντισμού, που σαφώς αποτελεί κακέκτυπο, εκτροπή από το αγαθό, το δώρο, της εκκλησιαστικής πατρότητας, που βρίσκεται στη ρίζα, είναι η ρίζα της Ορθόδοξης εκκλησιαστικής ζωής. Σημειώνει σχετικά ο πατήρ Αλέξανδρος: «Είμαι αρκετά πεπεισμένος πως δεν διαθέτω την κλήση να είμαι προσωπικός οδηγός. Απεχθάνομαι τις ‘διαχύσεις οικειότητας’. Όταν εξομολογώ, συχνά έχω την αίσθηση πως δεν είμαι εγώ που εξομολογώ, αλλά κάποιος άλλος, και πως όλα όσα λέγω είναι απρόσωπα κλισέ, κι όχι αυτό, καθόλου αυτό…Βλέπω να γίνεται μεγάλο κακό, από την ενθάρρυνση του εγωκεντρισμού και της πνευματικής υπερηφάνειας (και από τις δυο πλευρές), μέχρι του σημείου να υποβιβάζεται η πίστη στον εαυτούλη μας και στα προβλήματά μας. Ο Χριστιανισμός υπήρξε ανέκαθεν ένα κήρυγμα, μια αποκάλυψη αυτού του άλλου, ανώτερου επιπέδου, της ίδιας της πραγματικότητας, κι όχι μια ‘ερμηνεία’ της. Τότε τι σημαίνει η ύπαρξη των γερόντων (στάρετς); Το να είναι κάποιος γέροντας αποτελεί μια ειδική κλήση. Αν πάρουμε στα σοβαρά όσα γνωρίζουμε για τον θεσμό των γερόντων, βλέπουμε πως οι γέροντες δεν παραδίνονται ούτε στην καθοδήγηση που δημιουργεί στενές σχέσεις, ούτε στη λύση προβλημάτων αλλά στην αποκάλυψη της πραγματικότητας του Κυρίου. Γι’ αυτό κι ένας ψευδο–γέροντας είναι τόσο επικίνδυνος – υπάρχουν τόσοι πολλοί  σήμερα και είναι συνήθως γεμάτοι από δίψα για εξουσία».[23] Και σε άλλο σημείο του Ημερολογίου του παρατηρεί: « Ένας Καθηγητής μου στο Ινστιτούτο των Παρισίων είχε γράψει κάποτε, ‘…που είναι ο Χριστός, που είναι οι Απόστολοι, που είναι η Εκκλησία; Όλα έχουν σκοτεινιάσει κάτω από την τεράστια σκιά του Γέροντα…’».[24]
          Αναζητώντας τις πιθανές επιδράσεις που οδήγησαν την Ορθοδοξία σε αυτή την ψυχολογικοποιημένη κατανόηση της πνευματικής ζωής, ο πατήρ Αλέξανδρος δείχνει κυρίως, χωρίς να αγνοεί την εσωτερική αλλοτρίωση που συντελέστηκε στους κόλπους της Ορθοδοξίας εντός της ιστορίας, την αρνητική επιρροή της Δύσης και στοχεύει συγκεκριμένα το φαινόμενο των «χαρισματικών». Παράλληλα αναφέρεται στις Ασκήσεις του αγ. Ιγνατίου Λογιόλα,[25] οι οποίες κατάφεραν να στρέψουν τον άνθρωπο στον εαυτό του και κατά συνέπεια να τον απομακρύνουν από το Θεό. Ο πιστός «σώζεται» εντός μιας ειδωλολατρικής εσωτερικότητας, που εξερχόμενη φτάνει, το πολύ – πολύ, μέχρι τον γέροντα, ποτέ στον Θεό.  Για να κατοχυρώσει τη θέση του αυτή ο πατήρ Αλέξανδρος παραπέμπει, χωρίς κανένα σχολιασμό, κείμενο του Λεών Μπλουά, στο οποίο σημειώνονται τα εξής σημαντικά: «Μου φαίνεται πως οι Ασκήσεις του αγ. Ιγνατίου αντιστοιχούν στη ‘Μέθοδο’ του Καρτέσιου. Αντί να στρέφεσαι προς τον Θεό στρέφεσαι στον εαυτό σου (σ. 181)…η ψυχολογία εφευρέθηκε από τους Ιησουίτες: μια μέθοδος που συνίσταται στο να κοιτάζεις συνέχεια τον εαυτό σου για ν’ αποφύγεις την αμαρτία. Στοχάζεσαι το κακό αντί να στοχάζεσαι το αγαθό. Ο Διάβολος που υποκαθιστά τον Θεό. Αυτή φαίνεται πως είναι η γέννηση του σύγχρονου Καθολικισμού (σ. 182)…Φεύγε από την ανάλυση όπως από τον Διάβολο και εμπιστεύσου στον Θεό, όντας χαμένος άνθρωπος…(σ. 184)».[26]
          Γέννημα αυτής της ειδωλολατρικής εσωτερικότητας θεωρεί ο πατήρ Αλέξανδρος την επιστήμη της ψυχολογίας και ιδιαίτερα τη μέθοδο της ψυχοθεραπείας, την οποία θεωρεί υπεύθυνη για την ενίσχυση του θηριώδους εγωκεντρισμού. Βέβαια, η στάση του δεν είναι στάση ολοκληρωτικής απόρριψης της ψυχοθεραπείας, αλλά βαθιάς επιφυλακτικότητας, παρότι σε πολλές περιπτώσεις και χωρίς καμία περιστροφή δηλώνει την αποστροφή του προς αυτήν. Γράφει, δηλώνοντας του λόγου το αληθές: «Χρειάζεται να καθήσω κάτω και να σκεφτώ προσεκτικά, μέσα από την όλη ενστικτώδη αποστροφή μου προς αυτήν την επιστημονική περιοχή, με την οποία άλλοι όλο και περισσότερο κατατρύχονται. Τι να βρίσκεται πίσω απ’ αυτό; Τι είναι αυτό που προκαλεί την έλξη της; Δοκιμάζοντας ν’ απαντήσω (μπορεί βέβαια να κάνω και λάθος), μου φαίνεται πως η λατρεία της ψυχοθεραπείας δύσκολα συμβιβάζεται με τον Χριστιανισμό, επειδή συχνά βασίζεται…στη συνεχή ενασχόληση με τον εαυτό μας. Αποτελεί έσχατη έκφραση και προϊόν του ‘εγώ’, του ‘εαυτού’ μου…η ψυχοθεραπεία ενισχύει τον εγωκεντρισμό, ο οποίος αποτελεί τη βασική της αρχή. Όταν η ψυχοθεραπεία διεισδύει στη θρησκευτική συνείδηση, την παραμορφώνει. Το αποτέλεσμα είναι συχνά η αναζήτηση μιας ‘πνευματικότητας’, ως μιας ξεχωριστής καταστάσεως. Εξ ου το σκοτάδι και η στενοκεφαλιά πολλών πνευματιστών, εξ ου η σύγχυση που προκαλεί η ‘ψυχολογοποίηση’ στη διδασκαλία, στο ποιμαντικό έργο, στη φροντίδα των πιστών», και καταλήγει: «Η αρχή πάνω στην οποία έχει δομηθεί ο Χριστιανισμός – ‘ο Χριστός σώζει, αναζωογονεί, θεραπεύει’ – αντικρούεται από το ‘γνώθι σ’ αυτόν’. Το, ‘δες τον εαυτό σου στο φως του Θεού και μετανόησε’ αντικαθίσταται από ‘το κατανόησε τον εαυτό σου και θεραπεύσου’».[27]
          Έρχομαι τώρα στο τελευταίο σημείο του σχεδίου του πατρός Αλεξάνδρου το οποίο οφείλουμε να διευκρινίσουμε και το οποίο έχει εν μέρει προοδοποιηθεί. Πρόκειται ουσιαστικά για το θέμα της αποξένωσης της Εκκλησίας από τον κόσμο (σημείο 1), που συνδέεται κατ’ ανάγκην με την αδυναμία σύνδεσης πνευματικότητας και ευχαριστίας ( σημεία 5 και 8) .
Συγκεκριμένα, ο πατήρ Αλέξανδρος θεωρεί ότι η απολυτοποιημένη τάση της «μοναστικής» πνευματικότητας,[28] που επικρατεί σχεδόν ολοκληρωτικά στη σύγχρονη Ορθοδοξία, αποτελεί ουσιαστικά ένα είδος «ρομαντισμού», που αρνείται μετά μανίας, ή ακόμη  χειρότερα, αδυνατεί να ανακαλύψει τον Ορθόδοξο «ρεαλισμό». Πρόκειται για τάση φυγής, τάση «αποσάρκωσης»[29] από τη σύγχρονη πραγματικότητα, που στηρίζεται  στην αγάπη μιας ειδωλοποιημένης, άκρως πεσιμιστικής και συνεπώς ψευδούς εικόνας για την Ορθοδοξία, μόνο και μόνο επειδή αυτή η εικόνα «διαφέρει ριζικά από τις εικόνες του σύγχρονου κόσμου».[30]
Είναι σαφές ότι, κατά Σμέμαν, μια τέτοια τάση οδηγεί την Ορθοδοξία στην «απόδραση, την αναχώρηση και την αναγωγή»×[31] άμεσο αποτέλεσμα η απώλεια της Ευχαριστίας, της Κοινωνίας, του νοήματος και της εμπειρίας της Εκκλησίας.[32] Βασικό επιχείρημα των υποστηρικτών αυτής της θέσης θεωρεί ότι είναι το βιβλικόν «ουκ εκ του κόσμου τούτου»[33]. Αποτέλεσμα,  η  υιοθέτηση μιας μορφής ετεροκοσμικότητας, που αγγίζει τα όρια του ιδεαλισμού. Ο κόσμος απορρίπτεται, μαζί και η  Εκκλησία διότι ανήκει και αυτή σε αυτόν τον κόσμο.[34] Η ματιά τους δεν είναι μεταμορφωτική, αλλά άκρως απορριπτική. «Όλοι στοιχηματίζουν στην ‘πνευματικότητα’», σημειώνει ο πατήρ Αλέξανδρος, «αλλά το σπουδαιότερο πράγμα για τον Χριστιανισμό – η Εκκλησία – πεθαίνει. Οι πνευματικοί άνθρωποι είναι αυτοί που σείουν τα θεμέλια της Εκκλησίας. Απέρριψαν την Ευχαριστία ως το μυστήριο της Εκκλησίας (‘δεν είμαστε άξιοι!’). Ανήγαγαν την Εκκλησία σε θρησκεία, και τη θρησκεία στον εαυτό τους. Και ο κόσμος παραμένει δίχως Εκκλησία, ή μάλλον με κάποια από τα υπολείμματά της – κρατικά, εθνικά, τελετουργικά, κτλ.». [35]

Αυτός, λοιπόν, είναι ο καημός, η αγωνία του πατρός Αλεξάνδρου. Ο αγώνας του είναι μια συνεχής πάλη κατά των ειδώλων, οποιωνδήποτε ειδώλων× ακόμη και ο Θεός σαν γίνει είδωλο πρέπει να νικηθεί, πρέπει να γκρεμιστεί. Το πρόβλημα του δεν είναι ούτε η πνευματικότητα, ούτε η εκκλησιαστικότητα, ούτε η άσκηση, ούτε ο μοναχισμός. Ή, για να το πω αντίθετα, το πρόβλημά του είναι ακριβώς ο εκκλησιασμός όλων αυτών των αληθειών, η ένωσή τους και η κατάργηση της διαίρεσης, που οδηγεί στην απώλεια, στην ανυπαρξία. Και η προσπάθεια δεν είναι παθητική. Όπως πολύ εύστοχα σημειώνει, «η Μεγάλη Πέμπτη δεν έρχεται σε μας× εμείς επιστρέφουμε σ’ αυτήν, εμείς ξαναβυθιζόμαστε σ’ αυτήν. Η Μεγάλη Πέμπτη είναι ένα δώρο προς εμάς . ‘…καγώ διατίθεμαι υμίν καθώς διέθετό μοι ο πατήρ μου βασιλείαν…(Λουκ. 22,29). Εδώ βρίσκεται ολόκληρη η ‘λειτουργία’ της Εκκλησίας× αυτό κάνει δυνατή την επιστροφή, την κατάδυση. Η πνευματική ζωή εκεί πρέπει να βρεθεί, και όχι απλώς αν την αγγίξουμε συμβολικά μια στις τόσες…ο ‘πραγματικός Χριστιανισμός’ θα προέτρεπε να δώσεις στο φορτίο σου πνευματικό νόημα, κι όχι να καλλιεργείς μιαν εκνευριστική επιθυμία να ξεφύγεις απ’ αυτό…!».[36]
Ξεκάθαρα, για τον πατέρα Αλέξανδρο η θεολογία του είναι ολιστική, καταφάσκει στον ολισμό και αρνείται μετά μανίας τον ολοκληρωτισμό.[37] Ο κόσμος είναι ένας και η ζωή μία. Διαιρέσεις σχολαστικής προέλευσης δεν χωράν στη θεολογία του. Τα πάντα είναι νυν και αεί, Α και Ω× ούτε μόνον νυν, ούτε μόνον αεί. Κοσμική αναφορά, ιστορική αναφορά και εσχατολογική αναφορά αποτελούν όψεις της ίδιας αλήθειας, αποκαλύπτουν την τριαδική ενότητα. «Αν μαθαίναμε», σημειώνει, «να ζούμε πραγματικά μ’ αυτή την τριαδική ενότητα, θα βρίσκαμε λύσεις στα προβλήματα που εμφανίζονται λόγω έκπτωσης απ’ αυτές τις αναφορές ή από τη διαστρέβλωσή τους. Αν η πίστη μας είναι κοσμολογική, ιστορική και εσχατολογική, έτσι πρέπει να είναι και η πνευματικότητά μας. Μόνο ο Χριστός ενώνει αυτές τις τρεις αναφορές σε μία, επειδή αυτές οι αναφορές σημαίνουν πως γνωρίζουμε τον Χριστό σε κάθε δώρο της ζωής – κοσμικό, ιστορικό και εσχατολογικό».[38]
Και σε άλλο σημείο του Ημερολογίου του αναρωτιέται: «ποια είναι η πίστη μου»; Και αμέσως προσπαθεί να απαντήσει: «…δεν είναι σαφής ούτε σε μένα, ούτε στο μυαλό μου, ούτε στη συνείδησή μου. Ένα πράγμα μόνο μου φαίνεται σαφές: οι βασικές συντεταγμένες αυτής της πίστης είναι αφενός μια έντονη αγάπη για τον κόσμο, για όλα όσα μας δόθηκαν (φύση, πόλεις, ιστορία, πολιτισμό). Αφετέρου, η πεποίθηση, το ίδιο έντονη και προφανής, πως αυτή η αγάπη κατευθύνεται στο ‘κάτι άλλο’ (τα ‘πάντα βρίσκονται αλλού’) που αποκαλύπτει αυτός ο κόσμος. Η ουσία αυτού του κόσμου, η κλήσή του, η ομορφιά του βρίσκεται σ’ αυτή την αποκάλυψη».[39] Και καταλήγει: «Το μόνιμο συμπέρασμά μου: αν η Θεολογία, η Πνευματικότητα, κ. λπ. Δεν επιστρέψουν σε μια γνήσια χριστιανική Εσχατολογία (και δεν βλέπω κανένα σημάδι αυτής της επιστροφής), τότε είμαστε προορισμένοι όχι μόνο να παραμείνουμε ένα γκέττο, αλλά και να μεταμορφώσουμε τους εαυτούς μας, την Εκκλησία κι ό,τι βρίσκεται μέσα της, σ’ ένα πνευματικό γκέττο. Η επιστροφή – κι αυτό είναι το άλλο μόνιμο συμπέρασμά μου – θ’ αρχίσει μόνο από μια γνήσια κατανόηση της Ευχαριστίας, που είναι το μυστήριο της Εκκλησίας, το μυστήριο της Νέας Δημιουργίας, το μυστήριο της Βασιλείας του Θεού. Αυτή είναι το Άλφα και το Ωμέγα του Χριστιανισμού».[40]
Οφείλω να ομολογήσω ότι οι θέσεις αυτές του πατρός Αλεξάνδρου, ελάχιστα έως καθόλου υπερβολικές, θέτουν τον δάκτυλον εις  τον ορώμενον « τύπον των ήλων».[41] Εξάπαντος, για να θυμίσω μια φράση του πατρός Γεωργίου Φλωρόφσκυ, την οποία χρησιμοποίησε για να περιγράψει θέσεις του Βλαδίμηρου Σολόβιεφ, δεν αποτελούν ακριβή περιγραφή μιας καταστάσεως, είναι όμως «ζωντανή εικόνα» μιας πραγματικότητας.[42]


[1] Ημερολόγιο π. Αλεξάνδρου Σμέμαν 1973-1983, μτφρ. Ιωσήφ Ροηλίδη, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2002, σ. 212. Η πρώτη έκδοση του έργου έγινε στα αγγλικά και είχε τον τίτλο,  The Journals of Father Alexander Schmemann 1973-1983, translated by Juliana Schmemann, εκδ. St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 2000.

[2] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 150-151: «Τα καλύτερα στοιχεία στην Ορθόδοξη θεολογία αναφέρονται σ’ αυτό το όραμα, παρόλο που δεν ταυτίζονται πλήρως μ’ αυτό.(Οι Πατέρες αναφέρονται σ’ αυτό, αλλά συχνά γίνεται αντικείμενο μιας θολής διανοητικής λατρείας. Και η Λειτουργία αναφέρεται σ’ αυτό, καθώς και η Εκκλησιαστική παράδοση, εκτός αν γίνει pars pro toto μια συνταγή για μια ανέλπιδη αναζήτηση πνευματικότητας)».
[3] Ημερολόγιο, σ. 485.
[4] Ημερολόγιο, σ. 485-486.
[5] Ημερολόγιο, σ. 282.
[6] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 245.
[7] Ημερολόγιο, σ. 433.
[8] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 186, 260, 358, 510.
[9] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 334-335, και 463.
[10] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 325: «Έτσι η σέκτα είναι πάντοτε δραστήρια και μαξιμαλιστική, η σέκτα ζει με την έξαψη της σωτηρίας της και της σωτηρίας των άλλων. Από τη στιγμή που το να σώζεσαι ή το να σώζεις δεν διαθέτει κανέναν κοσμικό ή εσχατολογικό ορίζοντα, κανένα πνευματικό βάθος, καμιά πνευματική γνώση του κόσμου ή της Βασιλείας του Θεού, τότε σκοπός και αντικείμενο της σωτηρίας γίνεται το κακό ή η αμαρτία, από τα οποία πρέπει κάποιος να σωθεί, και ο αφανισμός των οποίων θα παράγει τη σωτηρία. Μπορεί να είναι το αλκοόλ, το τσιγάρο, ο καπιταλισμός ή ο κομμουνισμός. Μπορεί κυριολεκτικά να είναι το καθετί! Σ’ αυτό το επίπεδο, η σέκτα οδηγεί στην ηθική, στο κοινωνικό ευαγγέλιο, ή στα ‘προγεύματα προσευχής’ για τραπεζίτες, οι οποίοι, αν αισθανθούν πως σώθηκαν, θα γίνουν καλύτεροι τραπεζίτες, καλύτεροι καπιταλιστές, κ. λπ. ‘Ο σκοπός!’ Τελικά, σ’ αυτό το επίπεδο, η σέκτα μεταμορφώνεται σ’ ένα πρακτορείο (εκκλησίες, συναγωγές, άλλα πρακτορεία) – φιλανθρωπικό, ανθρωπιστικό, αντιρατσιστικό, κ. λπ. Ακόμη και σ’ αυτό το επίπεδο, η σέκτα έχει μέσα της τα θεμέλια του ριζοσπαστισμού. Ενώ ταυτίζει το κακό με κάτι το συγκεκριμένο, απτό και συνήθως πολύ κακό, ενώ απολυτοποιεί αυτό το συγκεκριμένο κακό, η σέκτα εύκολα κινητοποιεί τους ανθρώπους ενάντια σε κάτι και όχι υπέρ…ένα συνεχές αίσθημα ενοχής…ακόμη και μια δημόσια μετάνοια…γεννιέται από την ανάγκη για καθαρή συνείδηση – βασικό σημάδι του ότι ‘έχω σωθεί’». Πρβλ. Ημερολόγιο, σ. 334 και 503.
[11] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 511 και 510-511.
[12] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 334.
[13] Ημερολόγιο, σ. 64. Εδώ ο πατήρ Αλέξανδρος θυμίζει το σπουδαίο μας ποιητή, τον Γιώργο Σεφέρη, ο οποίος στο ποίημα του Fog γράφει: «Πες της το μ’ ένα γιουκαλίλι ¨ Λόγια για λόγια, κι’ άλλα λόγια; ¨ Αγάπη, πούναι η Εκκλησιά σου ¨ βαρέθηκα πια τα μετόχια».
[14] Ημερολόγιο, σ. 367.
[15] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 459: «…ενώ, μέσα στην ιστορία, οι ίδιοι οι χριστιανοί διέσπασαν τον Χριστιανισμό, άρχισαν να τον αντιλαμβάνονται και να τον προσφέρουν στους άλλους σε ‘κομμάτια’ – και αρκετά  συχνά σε κομμάτια που δεν συνδέονταν με το όλον. Διδασκαλία για κάποια πράγματα, για κάποια δόγματα. Σ’ αυτήν όμως την τεμαχισμένη κατάσταση, ο Χριστιανισμός χάνει το ουσιώδες, επειδή το νόημα κάθε μέρους είναι να μας καταστήσει κοινωνούς του όλου». Πρβλ. Ημερολόγιο, σ. 310-311.
[16] Ημερολόγιο, σ. 422.
[17] Βλ. Ημερολόγιο, σ.214, 226,  237, 319 και 501. Όπως δεν αρνείται ο πατήρ Αλέξανδρος την παρουσία της αληθινής πνευματικότητας, έτσι σε καμία περίπτωση δεν αρνείται και την παρουσία πνευματικών ανθρώπων, που έπαιξαν μάλιστα σπουδαίο ρόλο στη ζωή του. Γράφει σχετικά: «Η χριστιανική ζωή ή μάλλον η ίδια η ζωή όπως μας δόθηκε από τον Χριστό είναι το να νιώθουμε αυτόν τον σεισμό σ’ όλα τα πράγματα, στα λόγια, στη φύση, στον εαυτό μας. Ως συνήθως, αυτή τη μέρα, θυμήθηκα στην αγία τράπεζα όλους αυτούς τους πνευματικούς ανθρώπους που μ’ έκαναν να αισθάνομαι αυτό το τρέμουλο», Ημερολόγιο, σ. 141.
[18] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 64. Πρβλ. Ημερολόγιο, σ. 65-66: «Αντί να διδάσκουμε τους ανθρώπους να   κοιτάζουν τον κόσμο μέσα από την όραση της Εκκλησίας, αντί να μεταμορφώνουμε την εικόνα που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του και τη ζωή του, αισθανόμαστε υποχρεωμένοι – για να είμαστε ‘πνευματικοί’ – να ντυθούμε μ’ έναν απρόσωπο, λερωμένο ‘χιτώνα ευσεβείας’. Ο άνθρωπος, αντί να γνωρίσει τουλάχιστον πως υπάρχει χαρά, φως, νόημα, αιωνιότητα, εκνευρίζεται, γίνεται στενόμυαλος, αδιάλλακτος και συχνά απλώς μικρόψυχος. Ούτε καν μετανοεί γι’ αυτό, επειδή όλα προέρχονται από την ‘εκκλησιαστικότητα’, ενώ το νόημα της πίστης συνίσταται μόνο στην πλήρωση της ζωής με φως, στην αναφορά της στον Θεό, στη μεταμόρφωση της ζωής σε σχέση με τον Θεό».
[19] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 26: «Όπου δεν υπάρχει μια μελαγχολία για τον Θεό, όπου δεν υπάρχει ειρήνη, μνήμη του μυστηριώδους φωτός, μυστηριώδης ‘γεύση’ για χαρά, δεν υπάρχει και Θεός. Ίσως να υπάρχει ευσέβεια, αλλά όχι Θεός», και σ. 356: «Την περασμένη εβδομάδα δύο συνεντεύξεις στη Nouvel Observateur, με τον Μωρίς Κλαβέλ, ο οποίος απορρίπτει με πάθος μια πνευματικότητα χωρίς Θεό, που τη θεωρεί ως έμπνευση του διαβόλου× σ’ αυτήν διακρίνει μια νέα και τρομακτική υποκατάσταση της πίστης…Φαίνεται πράγματι πως επιβεβαιώνεται η ‘αισιοδοξία’ του Ελιάντ: έχουμε καταληφθεί απ’ αυτό το κύμα προβληματικής πνευματικότητας».
[20] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 117. Πρβλ. Ημερολόγιο, σ. 211.
[21] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 295: «Ο πατήρ Θωμάς μου έδωσε μια εγκύκλια Χριστουγεννιάτικη επιστολή από κάποιον Τραππιστή μοναχό, από τη Μασσαχουσέτη. Στο μοναστήρι του συναντώνται όλες οι παραδόσεις ‘Δύση, Ανατολή, Βουδδισμός’, όλα τα τυπικά, όλες οι εμπειρίες. Αυτό ακούγεται μάλλον βαρβαρικό. Ως εάν οι παραδόσεις ήταν ένα είδος ρούχων. Ντύνεσαι σαν Βουδδιστής – και αμέσως αποκτάς μια ‘εμπειρία’. Αυτό το φτηνό, καταθλιπτικό κύμα πνευματικότητας, αυτός ο μικροπρεπής συγκρητισμός, αυτά τα θαυμαστικά – με εκνευρίζουν τόσο. ‘Μια φορά την εβδομάδα τελώ τη Θεία Λειτουργία με το τυπικό του Χρυσοστόμου…’. Η αδιαντροπιά αυτής της σύγχρονης θρησκείας. ‘Ο πολιτισμός δεν μπορεί ν’ αυτοσχεδιάζεται’, σημειώνει ο Τζούλιεν Γκριν. Ούτε και η θρησκεία!».
[22] Βλ.  Ημερολόγιο, σ. 372.
[23] Ημερολόγιο, σ. 38.
[24] Ημερολόγιο, σ. 423.
[25] Για την επίδραση του Ιγνατίου Λογιόλα στην Ορθόδοξη θεολογία και κυρίως στη θεολογία του αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτη βλ. Καλλίστου Γουέαρ, Η Ορθόδοξη Εκκλησία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1996, σ. 166. Πρβλ. Χ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992, σ. 94εξ., 138, 158, 196εξ., 351εξ.
[26] Ημερολόγιο, σ. 117. Πρβλ. Ημερολόγιο, σ. 242: «Τι συμβαίνει; Έλλειψη πίστης ή αποτυχία μιας καθορισμένης, σχεδόν τεχνητά, οργανωμένης πνευματικότητας (οι Ασκήσεις του Ιγνατίου και η ανάπτυξη τους από τους Ιησουίτες εξομολόγους);».
[27] Ημερολόγιο, σ. 175.
[28] Και εδώ, με την ίδια ένταση, όπως και σε προηγούμενες σημειώσεις, πρέπει  να παρατηρήσω ότι ο πατήρ Αλέξανδρος, όχι μόνον δεν αρνείται το μοναχισμό και την άσκηση, αλλά σε πολλές περιπτώσεις δηλώνει συγκλονισμένος απέναντι σε μορφές υγιούς μοναχισμού. Γράφει σχετικά: «Σήμερα όμως είχα μια εξαιρετική μέρα: επίσκεψη σε τρία μοναστήρια της ερήμου, με μια αδιάκοπη παράδοση από την εποχή του Μεγάλου Αντωνίου, του Μακαρίου, κ. λπ. Σ’ ένα από αυτά βρίσκεται η σαρκοφάγος του αγ. Εφραίμ του Σύρου. Και το πιο καταπληκτικό φυσικά είναι το πόσο ζωντανά είναι αυτά τα μοναστήρια: πραγματικοί μοναχοί! Σ’ όλη μου τη ζωή έχω δει μόνο απομιμήσεις, ανθρώπους να ‘παίζουν’ τη μοναχική ζωή, ψεύτικους, στηλιζαρισμένους× και επιπλέον, με μια ασυγκράτητη αργολογία για τον μοναχισμό και την πνευματικότητα. Κι εδώ βρίσκονται αυτοί, σε μια πραγματική έρημο. Πραγματικός ηρωϊκός άθλος. Τόσοι νέοι μοναχοί. Ούτε διαφημίσεις, ούτε μπροσούρες για την πνευματικότητα. Κανείς δεν ξέρει τίποτε γι’ αυτούς κι αυτό δεν τους νοιάζει. Μένω απλώς συγκλονισμένος», Ημερολόγιο, σ. 302-303.
[29] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 133.
[30] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 422, 417-418 και 489.
[31] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 422.
[32] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 422.
[33] Ιωάν. 8, 23.
[34] Βλ. Ημερολόγιο, σ. 515.
[35] Ημερολόγιο, σ. 299. Σε πάρα πολλά σημεία του Ημερολογίου ο π. Αλέξανδρος αναφέρεται στο πρόβλημα του «κληρικαλισμού» και των δεινών που αυτό γεννά, βλ. ενδεικτικά 487-488,513,515.
[36] Ημερολόγιο, σ. 313,312.
[37] Για την ολιστική θεώρηση βλ. Ημερολόγιο, σ. 138: «Χθες είχα μια μακρά συζήτηση με τη Λ. για την Ορθοδοξία – Γιατί είναι η Αλήθεια; Επειδή στην Ορθοδοξία δεν παραβλέπεται καμιά από τις ουσιώδεις διαστάσεις της δημιουργίας, ούτε ο κόσμος, ούτε ο άνθρωπος στη μοναδικότητά του (ανθρωπολογία), ούτε η ιστορία, ούτε η εσχατολογία. Τα πάντα συνδέονται σ’ ένα όλο, έτσι ώστε κανένα από τα επιμέρους στοιχεία να μην εκπίπτει. Στην Ορθοδοξία δεν υπάρχει λιγότερη αποστασία, λιγότερη προδοσία απ’ ό,τι στον Καθολικισμό ή στον Προτεσταντισμό× μπορεί και περισσότερη. Αλλά τίποτε απ’ όλα αυτά δεν μετατρέπεται σε δόγμα, ούτε διακηρύσσεται ως αλήθεια», και σ. 96-97, 123. Για τον ολοκληρωτισμό βλ. Ημερολόγιο, σ. 372: «Ο πειρασμός της ευσέβειας είναι η αναγωγή του Χριστιανισμού σε ευσέβεια× ο πειρασμός της θεολογίας – να τον αναγάγει ολοκληρωτικά σε ιστορία».


[38] Ημερολόγιο, σ. 160. 
[39] Ημερολόγιο, σ. 294.
[40] Ημερολόγιο, σ. 516.
[41] Ιωάν. 20,25.
[42] Βλ. Χριστιανισμός και πολιτισμός, Γεωργίου Φλωρόφσκυ Έργα 2, μτφρ. Ν. Πουρναρά, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 163.